1999 3/4

Татарское религиозное реформаторство конца XVIII-XIX веков в мировом контексте

Татарское религиозное реформаторство конца XVIII-XIX веков типологически сопоста­вимо с восточным реформаторством и западной реформацией. Они имеют как общие черты, так и особенности, которые позволяют определить татарское реформаторство в мировом контексте как самобытное идеологическое, интеллектуаль­ное движение мысли татарского народа конца XVIII-XIX веков.

В чем заключалось основное отличие хри­стианской реформации от мусульманского ре­форматорства? Последнее ставило перед собой цель изменить религиозное сознание верующих и мусульманских теологов, формально не затра­гивая ислам как определенную систему догм на начальном этапе своего развития. Западная же реформация затрагивала догматику по существу. С течением времени в мусульманском реформа­торстве с утверждением концепции "открытия дверей иджтихада" (вынесения самостоятельного суждения) проявляется тенденция к из­менению основных предписаний ислама (признание единобожия и пророческой миссии Мухаммада,  ежедневной пяти­кратной молитвы, поста, обязательной ,    милостыни, паломничества). Под вопрос была поставлена необходимость совершения молитвы (Сайид Ахмад-хан), наблюдается тенденция к отказу от поста в месяц рамадан и к совершению паломничества.    Первоначально   новации мусульманских религиозных реформато­ров с помощью иджтихада наслаивались на отдельные догмы, далее этот вторич­ный слой оказывался в состоянии не просто подавлять, но и трансформиро­вать  первичный.  В  итоге  получилось так, что некоторые ранее бытовавшие нормы и порядки "уходили в небытие", уступая место новым.

Мусульманское реформаторство в от­личие от христианской реформации "не носит столь драматичного, "взрывного" характера",    "политический    аспект...приглушеннее, чем социально-экономический"1.

Западная реформация XVI-XVII веков ха­рактеризуется новой разновидностью христиан­ства - протестантизмом - с его непосредствен­ным, без посредников общением человека с Бо­гом, идеей личной веры как единственного пу­ти к спасению, упрощением культа и сохране­нием только двух из церковных таинств - кре­щения и причастия. "В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога, - писал Макс Вебер (1864-1920), - и ничтожно­сти всего сотворенного эта внутренняя изолиро­ванность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъек­тивной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суевер­ному обожествлению рукотворного), а тем са­мым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще"2.

И в мусульманском реформаторстве эмоцио­нальное, чувственное отодвигается на задний план. Не столь усердным, как прежде, стано­вится поклонение священным реликвиям, а также выполнение ритуалов. Вера в мусульман­ском обществе не перестает быть делом лич­ным - соблюдается пост, молитва, но с концеп­цией "открытия дверей иджтихада" предостав­ляется возможность рационально толковать от­дельные положения Корана с позиции совре­менности и происходит своеобразное приспособ­ление религии к действительности. Тем самым сознание мусульман поднимается на новый уро­вень, который в принципе приводит к обраще­нию к культу как к этической необходимости и даже - к отказу от него.

Согласно концепции всемирно-исторического процесса, разработанной М.Вебером, в основе развития мировой истории лежит процесс ра­ционализации социального действия. Он проте­кает с разного рода отклонениями, но в него вовлечены, после европейской, все другие циви­лизации на пути индустриализации. "Одним из существенных компонентов "рационализации" действия является замена внутренней привер­женности привычным нравам и обычаям, планомерным приспособлением к соображениям ин­тереса. Конечно, этот процесс не исчерпывает рационализации действия. Ибо последняя может протекать позитивно - в направлении созна­тельной ценностной рационализации, а негатив­но - не только за счет разрушения нравов, но также за счет вытеснения аффективного дейст­вия и, наконец, за счет вытеснения также н ценностно-рационального поведения в пользу чисто целерационального, при котором уже не верят в ценности"3.

В западной реформации посюсторонний мир трактуется как свободный от таинств и чудес, Для религиозных реформаторов он представляет собой совокупность рационально постижимых вещей и отношений. В результате только Богу отдается привилегия на таинственность и чудо-действие.

В исламе калам (спекулятивная теология) как антитеза традиционализму возник в качест­ве учения, толкующего с помощью разума ре­лигиозные каноны, что, в частности, приводит мутакаллимов к отказу от чудес, описанных в Коране. Следует иметь в виду, во-первых, что калам затрагивал спекулятивную часть знания; во-вторых, он являлся средневековым философ­ским направлением с вытекающими отсюда следствиями. Однако калам несомненно способ­ствовал процессу развития религии, а вместе с ней рациональности в исламе.

Идеи мутакаллимов об отказе от описанных в Коране чудес заимствовали мусульманские реформаторы, обосновавшие их несостоятель­ность не только благодаря апелляции к разуму, но и главным образом благодаря обращению к современным достижениям науки, знания.

Классический процесс рационализации свой­ственен европейской реформации XVI-XVII ве­ков. На Западе он протекал стихийно, хаотиче­ски, снизу вверх. Сами теологи пришли к мысли о реформировании религии. Таким обра­зом, она выступает как самодостаточная систе­ма на пути к изменению изнутри. Осознав не­обходимость реформирования религии, теологи совершают нравственный переворот в сознании людей, тем самым подготавливая их умы для приятия нового образа мышления в связи с наступлением эпохи Нового времени, индустриа­лизации.

Аналогичные процессы рационализации со­циального действия протекают и в мусульман­ском реформаторстве XIX века. С той лишь существенной разницей, что на мусульманском Востоке эти изменения проходят в основном под влиянием социально-экономической ситуа­ции, которая порождает потребность реформи­рования религии и "порождает" людей, пони­мающих необходимость изменения сознания ве­рующих в соответствии с современными тен­денциями развития общества.

В татарском религиозном реформаторстве процесс рационализации всех сторон жизни первоначально принял формы проводимых свер­ху государственных реформ. В данной связи следует упомянуть указ Екатерины II об учре­ждении Духовного собрания мусульман России. Впоследствии сама социально-культурная ситуа­ция в Поволжье и Приуралье на рубеже XVIII-XIX веков благоприятствовала появлению пер­вых татарских религиозных реформаторов.

Религиозная реформация как общественно-философское направление выходит далеко за пределы разработки религиозно-теологических вопросов. В спорах о необходимости усвоения современного естествознания, о догматах рели­гии и таинствах совершается переворот в нрав­ственной и социальной ориентации мышления людей, который приводит к исходным установ­кам "нового" правосознания, идеи светского государства и появлению этики частного пред­принимательства.

Вебер утверждал, что иудаизм, ислам, като­лицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем инду­изм, буддизм и конфуцианство. Тем фактором, который позволил Западу синтезировать экспе-риментальность науки, внутренне связанной с техникой, рациональное римское право, разви­тое на европейской почве в средние века, ра­циональный способ ведения хозяйства и тем самым позволил западной цивилизации принять идею индустриализации общества, он считал протестантизм. Вместе с тем Вебер отказывал исламу, мусульманскому реформаторству в ра­циональности.

Как свидетельствуют современные исследо­вания зарубежных и отечественных исламове­дов, ислам, в том числе мусульманское рефор­маторство, не находился в конфликте с наукой, а тем самым и с рациональным знанием и целерациональным действием. Почему же случи­лось так, что в конце XIX - начале XX веков в эпоху мусульманского реформаторства на Вос­токе не произошло такого "скачка" в промыш­ленности, подготовленного внедрением научного знания Нового времени, как на Западе?

Попытаемся ответить в наиболее общих чертах на этот вопрос. Последним из выдаю­щихся арабо-мусульманских философов, кото­рый наметил в своем творчестве новые пути развития философского знания на Востоке, был Ибн Халдун (1332-1406). Свою социальную фи­лософию он изложил в "Мукаддиме" (Введении), в котором сделал упор на экономи­ческое развитие общества. Ибн Халдун построил свою философию истории на двух основаниях: причинности, согласно которой все события, включая исторические, взаимообусловлены при­чинной связью, и действительности историче­ского свидетельства, зависящей от честности некоего повествователя, а также обусловленной характером эпохи (отсюда следует утверждение - оценка события должна соответствовать духу времени).

Политической и социальной единицей, ко­торая делает возможной существование челове­ческой цивилизации, является, по Ибн Халдуну, государство. Арабский мыслитель "ушел" от насущной для арабо-мусульманской философии того времени проблемы - возможности построе­ния единого и универсального знания о бытии. "Среди арабских мыслителей, - как справедливо отмечает А.Смирнов, - не нашлось человека, который попытался бы обойти трудности, ка­завшиеся Ибн Халдуну непреодолимыми, выра­ботать метод познания, адекватный новому по­ниманию бытия и знания"4. Таким образом, арабская философия осталась на старых пози­циях и не была готова для приятия философ­ских задач Нового времени.

Реформаторские движения XVIII-XIX веков на Востоке, которые предшествовали арабо-мусульманскому реформаторству, были откли­ком на опережающий уровень развития запад­ной цивилизации в сравнении с восточной. Ученые-теологи пытались найти причины, при­ведшие мусульманский мир к политическому и моральному упадку. Одними из первых на за­просы восточного общества откликнулись два йеменских религиозных ученых Мухаммад ал-Муртада (ум.1790) и Мухаммад б. Али ащ-Шавкани (1772-1834)5. Они видели причину всех бед в буквальном следовании авторитетам и всячески критиковали таклид. Эти два деяте­ля, как и некоторые другие подготовили почву для возникновения ваххабизма*, который предшествовал реформаторству и выдвинул пер­вые его идеи.

Ваххабизм как движение масс оказал на сознание мусульман двойной эффект. С одной стороны, Мухаммад б. Абд ал-Ваххаб, призывал вернуться к "чистой" вере времен Мухаммада, к Корану и сунне, что, несомненно, накладыва­ло на сознание людей отпечаток консерватизма. С другой стороны, он призывал обратиться к концепции "открытия дверей иджтихада", что давало возможность любому человеку мыслить по-новому, независимо от авторитетов, приводи­ло во многих случаях к проникновению в ис­лам рациональных суждений.

Провозглашение в 1839 году Гюльханитско-го хатта** положило начало реформам танзима-та в Османской империи. Это время можно считать началом арабо-мусульманского реформа­торства в исламе6. В 1839 году султан впервые признал светский закон, стоящим выше своей воли. Деятели танзимата стремились ликвиди­ровать возможности для нарушения прав собст­венности и обеспечить гарантии безопасности жизни. Реформы имели буржуазную направлен­ность и были призваны поддержать развитие капиталистического уклада в экономике и бур­жуазных норм в области права. Хотя в тексте этого хатта его принципы и предстоявшие но­вовведения признавались вытекающими из за­конов шариата, они значительно противоречили и шариату, и традициям.

Аналогичные процессы происходили в По­волжье и Приуралье рубежа XVIII-XIX веков, Татарскому религиозному реформаторству пред­шествовали восстание Батырши 1755 года и участие татар в Пугачевском восстании (1773-75 гг.). На начальном этапе этого движения теоло­ги, осознав необходимость приспособления рели­гии к действительности, сами предлагали ее реформирование. Утыз-Имяни и Курсави были первыми, кто обратился к концепции "открытия дверей иджтихада", дающей возмож­ность поднять на более высокий уровень созна­ние мусульман, в противовес традиционалист­скому образу мышления, характерному ря большей части татарского общества рубежа XVIII-XIX веков.

Если на Западе эпохи Реформации и Про­свещения разделяются веками, то на Востоке по ряду исторических причин религиозно-реформаторские идеи тесно переплелись с про­светительскими, что означало своеобразный синтез идей средневековой философии с идеями философии Нового времени. Можно сказать, что на арабском Востоке М.Абдо (1834 (1849)1905), а в Казанском крае Ш.Марджани (1818-1889) были реформаторами и просветителями одно­временно.

В творчестве этих мыслителей было много сходного. Это, например, концепция "открытия дверей иджтихада" (не абсолютного), необходи­мость соответствия религии науке Нового вре­мени, причем оба мыслителя выступали за "умеренный иджтихад".

Вместе с тем существовали отличия. Преж­де всего следует иметь в виду социально-политическую ситуацию конца XIX века в Египте (протекторат Великобритании и борьба за независимость) и Казанском крае (губерния в составе России, коренное население которой не было представлено в государственных и ад­министративных органах). М.Абдо, будучи с 1899 года муфтием Египта, мог излагать свои идеи в книгах, издавать фетвы, регламентирующие жизнь мусульман в соответствии с по­требностями времени. Он не только высказы­вался в пользу умеренной прибыли, без чего немыслима деловая активность, но и разрешал мусульманам получать проценты по банковским вкладам, что в принципе шло вразрез с посту­латом ислама о запрещении ростовщичества. Таким образом, предпринимательская и финан­совая деятельность получала религиозно-юридическое обоснование7. По существу Абдо выступал за признание светского права наряду с шариатом. Он считал возможным не только заимствовать современные научные знания у европейцев, но и опираться на их помощь, ес­ли в этом состоит благо для мусульман8. Марджани же напротив, испытывая постоянное давление консервативного духовенства и книж­ной цензуры, был вынужден большинство нов­шеств облекать в иносказательную форму.

Незавидным положение мусульманского об­щества в сравнении с западным остается до се­годняшнего времени, когда радикальное направ­ление традиционализма приняло фактически ос­новные положения антипода - религиозного ре­форматорства. А именно: религиозное обоснова­ние современных научных достижений, измене­ние сознания мусульман в сторону рациональности. Индийский ученый Маудуди (ум.1980), объясняя застой в мусульманском обществе костностью мышления религиозных ученых, кри­тикуя их за это, писал: "Им (мусульманским религиозным ученым, - А.Ю.) следовало бы ра­зобраться в принципах западной цивилизации, отправиться в страны Запада, чтобы вникнуть в науки, на основе которых эта цивилизация со­зрела. Им следовало бы использовать силу ума, свое упорство, чтобы перенять у Запада науч­ные открытия и методы исследований, благода­ря которым он и вырвался вперед. Затем сле­довало бы включить эти современные элементы в систему образования и повседневную жизнь мусульман, сочетая их с принципами ислама, чтобы ликвидировать колоссальный вред, нане­сенный вековым застоем и заставить ислам ид­ти в ногу со временем"9.

На современном этапе радикальный ислам включает в себя религиозное реформаторство. Другое крыло ислама - традиционалистическое остается на прежних позициях - буквальное следование Корану и сунне, видя причину всех бед современного мусульманского общества в том, что умами мусульман овладели западные идеалы.

 

Примечание

1. Степанян М.Мусульманские концепции в философии и политике.-М., 1982.-С.22,24.

2. Вебер М. Избранные произведения.-М.,1990.-С.143-144.

3. Вебер М. Указ. соч.-С22.

4. Смирнов А. Великий шейх суфизма.-М.,1993.-С.136.

5. Qadir С. Philosophy and sciences in the islamic world.-London,1988.-P.155.

6. Дулина Н. Реформы танзимата и шариат // Ислам в истории народов Востока.-М.,1981. С.179.

7. Левин 3. Наследие Мухаммад Абдо // Азия и Африка.-1992- №9.- С.30.

8. Борисов А. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (ХХвек).-М.,1991.-С18.

9. Маудуди. Мы и западная цивилизация.-М.,1993.-С31.

 

 

Отрывок из сочинения Ш.Марджани "Вафийат ал-асляф ва тахийат ал-ахляф"

Абу-н-Наср ал-Курсави

Наступил 1227 год. В этот год в последней декаде месяца рамадан* (конец рамадана 1227 г. - конец сентября-начало октября 1812 г.) в Иски-даре умер выдающийся ученый:

Абу-н-Наср Абд ан-Насир б." Ибрахим б. Йармухаммад б. Иштирак ал-Казани ал-ханафи, известный как ал-Курсави1. Да помилует его Аллах. Его могила там известна. Он приехал туда, совершая хаджж, заболел чумой и умер в возрасте 37 лет.

Ему не было равных в этих краях. Его отец был купцом из жителей Курсы, селения, находившемся в двух переходах от Казани. Он привил своим детям любовь к знаниям, добродетели и религии. Самым достойным среди них был тот, чья биография описывается. Я составил о нем особое сочинение, которое назвал «Танбих абна ал-аср би-танзих анба Абу-н-Наср» (Извещение сынов эпохи беспристрастными известиями Абу Насра)2. В нем я рассказываю о его жизни и о диспутах, которые он вел с жителями Бу­хары.

Произошло это событие в 1223 (1808-09) году. Для многих, кто претен­довал в то время на занятие наукой, он был тем лицом, которому завидова­ли, которого ненавидели и поносили устно и письменно, а иногда на медж­лисах поносили просто ради забавы в меру своих знаний.

Большинство его произведений достигло успеха, в диспутах и спорах он был удачлив, язык его был острым, побеждающим доводами и аргумента­ми, речь хлесткой, и по этой причине было много тех, кто порицал его и мало тех, кто благодарил. Люди сошлись в ненависти и вражде к нему, стремились отпугнуть от него простой люд и желали ему зла. Мой отец го­ворил, что эмир Хайдар б. Масум ал-Мангыти3 правитель Бухары и приле­гающих к ней областей, жалел только о том, что не сделал трех вещей, и одно из них то, что он не убил Абу-н-Насра, когда поднялись на него про­тивники и обвинили его в ереси, и что тот спасся бегством на родину. Он постоянно сожалел об этом. Он сам об этом говорил. Так всякий доброде­тельный по заповедям хадисов человек вызывает зависть, а люди, достой­ные и совершенные, - чужды для невежд, отвергающих их. А он всего лишь следовал путем праведных предшественников и держался учения со­вершенных имамов.

Большинство людей того времени приписывали ему порочные взгляды. Утверждали, что он отрицает атрибуты Всевышнего, придерживается взглядов мутазилитов4 и высказывается о множественности необходимо-сущих. Во всем этом он неповинен. В его сочинениях нет и следа этого или подобного этому, и все это - мерзкая клевета. Большой ложью и явным грехом является то, что приписывает ему внук его сестры Исмаил б. Муса ал-Кышкари. Он говорил, что вера Абу-н-Насра очень порочная, что он го­ворил о тождественности девяти вещей сущности и о тождественности восьми атрибутов Единому5, что его произведения полны этими вещами, в частности, его сочинение «Шарх ал-Акаид» (Комментарий к Догмам). Он говорил, что сам по себе он - человек ученый и, может быть, для подобных его утверждений были основания, но горе его последователям на Востоке, таким как башкиры и другие, которые подражают ему только из располо­жения к нему. Таковы его слова.

В начале своих занятий я был одним из ненавистников Абу-н-Насра и тех, кто нападал на него и пренебрегал им, не зная его взглядов и не ис­следовав его учения. Но Аллах избавил меня от таких взглядов после того, как я получил достаточные знания, прочитал работы более ранних ученых и искусных факихов, и смог достать большое множество трудов различных исследователей. Приоткрылась завеса, и я смог добиться хорошего знания предмета философии и фикха.

Обо всем этом я слышал от Исмаила не раз. Находясь в Самарканде в 1260 (1844) году, я размышлял о степени распространения безбожия, об отходе нынешнего поколения людей от настоящей веры суннитов6, об от­ступлении их от подлинной справедливости и неподдельной истины и при­верженности их к этим нововведениям и внешне привлекательным, но не­обоснованным взглядам. И вдруг меня осенила мысль, внушенная Алла­хом, что, хотя люди и не признали взгляды Абу-н-Насра и не пошли его путем, быть может, он придерживался взглядов предков, к которым Аллах Всевышний вел и меня.

У меня сразу появилось желание прочитать его книги, изучить взгляды и убеждения. Однако ни у меня, ни у моих соотечественников не было его книг. Я подумал, что его произведения могут быть у внука его дочери и отправился в Бухару. Я прибыл туда, предвкушая встречу с ним и получе­ние от него на время этих книг. Прибыв в Бухару, я сразу же пошел к этому человеку и взял у него на время кое-что из этих книг. Сначала он отрицал наличие этих книг у него, но когда я стал настаивать на своем, он спросил: «Что будешь делать с ними?» Я сказал: «Хочу их прочитать, изу­чить взгляды их автора». Тогда он повторил свои слова, что Абу-н-Наср го­ворил о тождественности девяти вещей сущности, затем сказал: «Сочинения Абу-н-Насра у нас имеются, однако их чтение запрещено эми­ром». Дело было опасное, но я не отставал от него, пока он не согласился дать мне его книгу «Шарх ал-джадид» (Новый комментарий) с условием, что я возвращу ее после пятницы. Я принес эту книгу в свою комнату, прочитал за день или больше и возвратил раньше условленного срока.

Я напомнил ему: «Ты сказал, что Абу-н-Наср верил в то-то и то-то, но я не нашел ничего подобного в этой книге». Он сказал: «Все, что я говорил тебе есть в ней». Тогда я сказал: «Я прочитал всю книгу, но тех взглядов, какие ты приписываешь ему или подобных, в этой книге не нашел». Он ответил: «Нет, это так». Он взял книгу, какое-то время перелистывал ее, а потом сказал, что эти взгляды изложены в его старом «Шарх Ан-насафийа» (Комментарии к ан-Насафи). На этом я распрощался с ним, ду­мая в душе, что в начале он говорил именно об этой книге, но потом с по­зволения Аллаха отказался от этих слов, когда открылась ему истина.

После этого я встретился с Низам ад-дином б. Абу Йусуфом ас-Сулайми и Арифом б. Абд ас-Саламом ал-Урали. Они были единомышленниками Абу-н-Насра, обладали здравым умом и твердым мышлением. Я рассказал им все, что произошло между мною и Исмаилом. Низам ад-дин сказал: «В старом комментарии нет того, что человек приписывает Абу-н-Насру. Я знаю наизусть эти места из этого комментария». Он сразу же воспроизвел то, что полностью противоречило словам этого лжеца. Ибн Абд ас-Салам сказал: «Это сочинение, переписанное рукой моего отца, есть у меня, но оно заложено у такого-то, который сказал, что хочет прочитать его. Я забе­ру его у него, а вместо него оставлю другую книгу». «Да», - сказал я, - «я очень хочу этого».

Потом я взял у него эту книгу, прочитал ее и нашел, что Абу-н-Наср неповинен в том, в чем его обвиняет этот человек. Потом я встретил Ис­маила ал-Кышкари  и  сказал  ему:   «Того,  что  ты  приписываешь Абу-н-Насру, нет и в старом комментарии, я полностью прочитал его». Он отве­тил: «Все это содержится в его трактате, составленном на эту тему». Я сра­зу понял, что этот человек несет вздор и клевещет на Абу-н-Насра не столько по причине неведения и глупости, сколько из-за крайней зависти.

Прошло пятнадцать лет после этого разговора. На свадебном пиру в се­лении Ишманд я встретил этого человека, и речь зашла об Абу-н-Насре. Он вновь ему приписал то же, что и в прошлый раз. Я сказал: «Ни в одной его книге или трактате нет этого, но есть прямо противоположное».

Он ответил: «Это содержится в его письме, которое он написал Мир Ходжа ал-Бухари, я видел это место в том письме». Такой бред и черная зависть по отношению к родственнику и виднейшему из близких! Что же говорить о других его современниках, чужих для него? Да упасет нас Ал­лах от восставшего бунтовщика и злобствующего завистника!

Исмаил б. Муса ал-Кышкари опять поднял этот вопрос в 1302 (1884-85) году в Казани, приписывал Абу-н-Насру ал-Курсави отвратительные и мерзкие слова. Однако он уже не приписывал ему, как раньше высказыва­ния о тождественности девяти вещей, но заявил, что он отрицал тождест­венность [атрибутов] необходимо-сущему.

У Абу-н-Насра есть следующие произведения: «Китаб ал-лаваих» (Книга скрижалей), «Китаб ан-насаих» (Книга искренних советов), «Китаб ал-иршад» (Книга о наставлении), комментарий к книге «Мухтасар ал-манар», два комментария к книге «Ал-акаид ан-Насафийа» (Догмы ан-Насафи), комментарий семи глав славного Корана (Хафтияк), толкование к [...]*, комментарий к «Ал-лаваих» (Скрижали) и другие трактаты и письма.

Он общался с шейхом Абу Салихом ал-Халаджи, учился у него суфизму, изучал фикх у Абу-л-Музаффара Абд ар-Рахима б. Йусуфа ал-Ашити и [...].

У него учились Абу Йусуф Мухаммад Амин б. Сайфаллах ан-Наласави, Джамал ад-дин ас-Сабави, Абд ал-Мумин б. Файд ал-Мишабаши и Нуман б. Амир б. Усман ас-Самати.

 

ОРРК НБЛ КГУ. Ед.хр.614. Т.6. Л.1456-1476.

 

Абд ар-Рахман ал-Утыз Имяни

Наступил 1250 (1834-35) год. В этот год в окрестностях Бугульмы в де­ревне Тимаш умер:

Абу Ахмад Абд ар-Рахман б. Усман б. Сармаки б. Крим ал-Утыз Имяни ал-ханафи7. Да помилует его Аллах.

Он был одним из известнейших людей своего времени, благодаря своей учености, достоинству, преподавательской деятельности и сочинениям. Он усердно учился и писал книги, изучал науки у известных ученых своей страны, побывал в разных городах и странах, встречался там с известными учеными и учился у них, получая знания. Он был в Бухаре в дни правле­ния эмира Масума8, посетил Афганистан и был в Кабуле. Вел диспуты и споры с учеными своей эпохи и достойными людьми своего времени. Неко­торое время после хаджжи Вали ад-дина ал-Багдади он был имамом в Бу­харе в мечети торговцев благовониями, где преподавал и обучал. Он усерд­но читал, много путешествовал по разным странам.

Он был чрезмерно нетерпим к тем, у кого был любой предмет в форме креста, даже если это были оконные переплеты или подобно этому. Кто-то однажды подшутил над ним. Он пригласил Утыз-Имяни к себе в дом, а на пороге задержал его, так что одна нога его оказалась внутри помещения, а другая снаружи. Тут этот человек сказал ему:  «Сейчас ты изображаешь крест и, значит, принадлежишь к числу изготовителей крестов. Что ты те­перь сделаешь?» Утыз-Имяни был совершенно поражен этим.

Он запрещал читать книги по логике и философии и ненавидел тех, кто ими занимался. По этому поводу с ним спорил Абд ан-Насир б. Рахманку-ли ал-Казани и заставил его замолчать своими доводами.

Утыз-Имяни запрещал пить коровье молоко после отела до тех пор, пока корове не совершат обряд омовения. В общем у него было много подобных скверных нововведений.

Удивительно, что его мнение об отказе от пятничных и общих молитв и о других дурных делах, совпало с мнением рафидитов9, хотя он и не под­ражал им, а сам пришел к нему. По этой причине на него ополчились сосе­ди и добивались смещения его с должности, пока он не был снят, а указ о его назначении был изъят. Инициатором этих мер против него был Муин б. Абд ар-Рашид аш-Шукри.

Рассказывают, что в Бухаре он какое-то время не посещал общие молит­вы. Об зтом донесли эмиру Масуму и он спросил его о причине этого. Утыз-Имяни ответил: «Я не слышал призыва к молитве с тех пор, как пришел в ваш город». Эмир сказал: «Но ведь муэдзины призывают к молитве пять раз в день». Тот ответил: «Я думал, что это крики ослов».

Рассказывают другую интересную историю о том, что он услышал в Бу­харе, как некий муэдзин призывает: «Ас-салат хайрун мина-н-наум» (Молитва лучше, чем сон), опуская букву «мим» в конце слова «наум», и сказал ему: «Говори с «мимом». И муэдзин стал призывать: «Молитва лучше, чем сон с мимом».

Утыз-Имяни побывал в Самарканде, где привел в порядок список Кора­на, который там находился, исправил в нем подделки, восстановил утра­ченные листы, причем написал их почерком, подобным почерку оригинала. Этот список находился в одной из комнат медресе ал-Ахрара. Он переходил из рук в руки, люди вырывали из него листы и уносили домой, желая сни­скать этим благословение. Жители Мавераннахра утверждают, что это -Коран-имам, который был у Османа б. Аффана10, да будет доволен им Ал­лах. Осман читал его и был убит, когда дошел до слов Аллаха Всевышнего: «И Аллах избавит тебя от них»* и кровь его пролилась.

На некоторых листах этого списка есть пятна цвета вечерней зари, и го­ворят, что это кровь. Говорят также, что Абу Бакр ал-Каффал аш-Шаши11 выпросил его у халифа в Багдаде и привез его в Шаш. Он передавался по наследству среди его потомков, пока не дошел до шейха Убайдаллаха12 и тот привез его в Самарканд и отдал в медресе. Люди прибавляют к этому ложные рассказы и выдуманные истории, нелепость которых ученые узна­ют, едва услышав их. Это вовсе не Коран-имам.

Хариз Абу Убайд Касим б. Салам ал-Багдади рассказывал: «Мне показа­ли одно хранилище [рукописей], и в нем я видел Коран-имам. В суре «Сад»** в словах «фа-надау ва-лата хина манасин» (И они воззвали, но не было это временем бегства)*** переписчик присоединил букву «та» к слову «хина», слово «ла» находилось в конце одной строки, а «тахин» - в начале следующей строки в отличие от остальных османовских списков, где «та» соединена с предшествующим «ла» и отделена от слова «хина». На этом основании он счел необходимым делать остановку при чтении слова «ла хина», что нужно сделать, если следовать принятым правилам об останов­ках.

Я нашел, что этот список, находящийся в Самарканде, не таков, каким описал его Абу Убайд****, слова «лата» и «хина» не расположены на двух строчках, и буква «та» в нем не присоединена к слову «хина». Далее, этот список находился в Каире в начале девятого столетия, то есть намного позже времени Абу Бакра аш-Шаши Каффала и даже позже времени жиз­ни шейха Убайдаллаха, как показали Ибн Джазари и другие.

Ибн ан-Наххас опровергает Абу Убайду, ссылаясь на то, что Малик ска­зал: «Мы не нашли у известнейших передатчиков известия о списке - има­ме». Ему возражает Абу Амр ад-Дани аш-Шатиби, говоря, что Малик не приводит со слов своих передатчиков известия об утрате ими этого списка, но говорит лишь: «Мы не нашли его», а это вовсе не свидетельствует, что не могло быть других передатчиков. А Абу У бай да - надежный и известный имам и хафиз. У жителей Бухары и Мавераннахра вообще много подобных историй и преувеличений далеких от действительности.

Этот список Корана в Самарканде не является Кораном-имамом, хотя он и очень древний и изготовлен по старинным правилам. Листы его - из ко­жи животных, он огромного размера. В нем нет подстрочных и надстроч­ных знаков и долгот, букв «хамза», точек, названий сур и знаков, разде­ляющих стихи. Он написан древним куфическим почерком.

У того, чья биография приводится, много произведений на арабском, персидском и тюркском языках. Все они - слабые и незначительные, со­держат ошибки и искажения. Например, он заменил слово «куди» словом «каду» в стихе Аллахйара ас-Суфи:13

Йљгерсђћ кљн да бер куди љчен чђнд

Бохара љлкђсидин та Сђмђрканд.

И сказал, что это [слово] означает «тыквы» из которых делают посуду, и стоят они полтора дирхема или еще меньше. Но смысл не таков, как он сказал. Там слово «куди», которое означает определенного вида бусы, из­вестные у жителей наших мест под названием «голова червяка». Из них часто делают амулеты для детей и верховых животных. Во времена автора этих стихов эти бусы использовались в Мавераннахре вместо мелкой моне­ты.

Еще он исказил слово «ал-кил» с буквой «каф» на «фил» с буквой «фа» в словах того же поэта:

Эгар кил дик ирер мђнџи

Вђ гђр кыл.

Он сказал, объясняя значение этого слова: «Ал-фил» (слон) - это извест­ное животное, а «кил» на тюркском языке означает «волосы». То есть, все равно - большое или малое то, что запрещено, и люди благочестивые гово­рят про него: «Опасайся его и избегай оказаться причастным к нему». На самом деле это не так. В обоих случаях стоит слово «кил» с «кафом». В первом случае это тюркское слово, означающее «волосы», а во втором - это арабское слово, форма страдательного залога от слова «кала» (он сказал). То есть, даже если запретное является само по себе незначительным и ни­чтожным, как волос, и если его запретность основана на пересудах, то есть сомнительных разговорах и неверном мнении, все равно с точки зрения людей благочестивых и богобоязненных, его следует остерегаться.

А при толковании слов поэта:

Карыган пђллђсендђ шђйхе Бистам,

Узедин сђгате китде, бер ахшам.

Он сказал, что слово «пала» - означает «чаша весов» и поэт сравнил два крайних предела жизни с двумя чашами весов и потому столкнулся с трудностями, объясняя то, что хотел сказать поэт. Но дело обстоит иначе. Персидское слово «пала» с фатхой над буквой «ба» означает и в самом деле «чашу весов». Но в стихах над этой буквойстоит дамма и слово означает «время», а речь идет о том, что шейх Абу Йазид ал-Бистами14 однажды в старости на мгновение потерял сознание.

Среди его произведений: «Шарх Сабат ал-аджизин» (комментарий к Стойкости слабых) на арабском языке, послание о языке «Джами ар-румуз (Сборник о знаках), комментарий к стихам «Мурад ал-арифин» (Цели гно­стиков), «Рисала фи халл лугат ал-мактуба» (Послание о языке писем), книга по истории, «Рисалат-ш-шафак» (Трактат о вечерней заре), «Рисала фи радд ма катабаху талмизуху ал-мухаккик Мухаммадйар б. Абдаллах» (Трактат с возражениями на то, что написал его ученик ученый Мухам­мадйар б. Абдаллах).

Он учился у внука ас-Суфи Абд ал-Кайум Абд ал-Карим ал-Хусайни и Атанийаза б. Мискин ал-Хорезми.

 

ОРРК НБЛ КГУ. Ед.хр.614. Т.6. Л.182-184.

 

Примечания

1. Абу-н-Наср ал-Курсави (1776-1812) - татарский ученый-мыслитель, религиозный реформа­тор. Один из первых идеологов рационалистического течения в исламе, представители кото­рого считали, что поступки человека должны определяться знанием и разумом (концепция «открытия дверей абсолютного иджтихада»). Он написал несколько произведений, из которых было издано два наиболее известных после смерти автора - «Китаб ал-иршад ли-л-ибад» (Книга о наставлении людям.-Казань, 1903) и «Хафтияк тафсиры» (Казань, 1861). Курсави ока­зал большое влияние на развитие татарской философской мысли второй половины XIX века. Его можно назвать предвестником просветительства.

2. Рукопись находится в ОРРК НБЛ КГУ. Инв. № 1468.

3. Эмир Хайдар б. Масум ал-Мангыти - правитель Бухары из династии Мангытов в 1800-1826 гг.

4. Мутазилит - представитель спекулятивной теологии (калама).

5. Перевод данного предложения условный.

6. Суннит - приверженец сунны (примера жизни Мухаммада как образца и руководства для всей мусульманской общины), искажаемой, по взглядам суннитов, шиитами.

7. Абд ар-Рахман Утыз-Имяни ал-Булгари (1754-1834) - татарский поэт, ученый-мыслитель, ре­лигиозный реформатор. Осознав, что нормы шариата не дают желаемого, ученый приходит к мысли о необходимости реформ законов религии. Эта концепция в народе получила название «маслак Утыз-Имяни» (учение Утыз-Имяни). Главным в его концепции было то, что Утыз-Имяни ратовал за свободу высказывания мысли, вынесение иджтихада, за критическое отно­шение к прочитанному, в центре этой концепции, ее несущей конструкцией было рационали­стическое, реформаторское начало. Науке известно девяносто одно сочинение ученого-поэта, многие из которых пока не исследованы.

8. Эмир Масум Шах-Мурад - правитель Бухары из династии Мангытов в 1785-1800 гг.

9. Рафидиты - одно из распространенных прозвищ шиитов, особенно имамитов.

10. Осман б. Аффан (ок. 575-656) - третий «праведный халиф». Был убит группой мусульман. По преданию, кровь убитого халифа оросила лежавший рядом Коран. Такие османовские Ко­раны как величайшая реликвия хранились во многих мечетях. Один из таких Коранов после присоединения Средней Азии к России из Самарканда попал в Императорскую Санкт-Петербургскую библиотеку. Марджани еще в 1856 г., опередив на тридцать шесть лет русского ученого А.Ф.Шебунина, первым в России доказал, что этот памятник в руках Османа никогда не был, и что пятна крови на нем подделка мусульманских фанатиков.

11. Ал-Каффал (904-976) - мусульманский теолог X в., автор многочисленных произведений, среди которых «Усул ал-фикх» (Основы фикха).

12. Ходжа Ахрар (1403-1490) - главный шейх тариката Накшбандия в Средней Азии.

13. Аллахйар Суфи (ум. 1713) - тюркский поэт Средней Азии.

14. Абу Йазид ал-Бистами (ум. 875-878) - известный арабо-мусульманский суфий.

 

Автор вводной статьи и перевода с арабского языка

Айдар Юзеев,

доктор философских наук