2011 1/2

Джадидизм: реформированный ислам. Секреты Корана

Наше познание ограничено земным опытом. Мы хотим божественное понять на человеческом языке и упираемся в пределы возможностей языка, что ведет неизбежно к схоластике. Не потому ли Аль-Газали в расцвете сил испытал душевный кризис и, отказавшись от высокого положения, признания, почестей, достатка, избрал путь отшельника. Свои размышления и переживания он описал в работе «Избавляющий от заблуждения»: «Благодаря наукам, которыми я занимался, и тем путям, которыми я шел при исследовании двух видов наук — религиозно-юридических и рациональных, — я проникся глубокой верой во всевышнего Аллаха, в пророчество и Судный день. Эти три основы вероисповедания глубоко укоренились в душе моей не благодаря определенным, точным доказательствам, но вследствие таких причин, обстоятельств и опытов, подробности которых передать невозможно»1. В 1095 г., оставив семью в Багдаде, Аль-Газали отправляется в Сирию, посещает святые места в разных странах. Через десять лет душевных сомнений он пришел к убеждению, что рациональным путем не постигается истина, философия ведет к ошибкам и разлагает веру, и только путь суфиев ведет к праведности. «Уверовать в пророчество, — пишет он, — значит признать утверждение о том, что за рациональным познанием имеется такая ступень познания, на которой раскрывается око, дающее возможность постигнуть особые объекты, не доступные для разума»2. Для доказательства существования пророчества Аль-Газали ссылается на фармакологию, астрономию и другие науки, но ирония заключается в том, что он исходил из существующего уровня знаний, а все последующее развитие астрономии и медицины только опровергали эти утверждения.
Независимо от твердости или шаткости исходных позиций, суфизм сыграл исключительную роль в углублении многих представлений о божественном, толковании понятий ислама, ритуальной части веры. На пути к Богу, как считают суфии, человек проходит ряд ступеней, постепенно приближаясь и сливаясь с Ним. Он, в конце концов, становится частью божественной субстанции. Аль-Газали, возвращаясь к этой же теме в работе «Божественнее знание», ссылается на суфиев, которые утверждают, что как «у тела есть глаз, видящий внешнее, так и у сердца есть видение, которым оно зрит истины… Упование и обращение людей Пути, то есть суфиев, к духу и сердцу — несравненно больше их упования на личность и тело. Поскольку дух — от Всевышнего Господа, постольку он проживает в теле подобно страннику и скитальцу. Все его внимание обращено к своей основе и своему источнику»3. Этот источник есть не что иное как «матерь книги», «подлинник» Корана. Святой дух не ищет ни плотского, ни материального, а только знаний. «Вдохновленное Богом знание — вид знания, которое нельзя приобрести путем исследования или получить его от других, — разъясняет позицию суфиев Фетхуллах Гюлен. — Это специальный дар от Бога и своего рода свет из священного источника, который каждый находит в своем сердце»4. Человек благодаря мистическому познанию постигает некоторые тайны, присущие Богу, он узнает правду в качестве дара Господа.
Аль-Газали, пытаясь отыскать источник пророчества, попадает в затруднительную ситуацию, ибо при этом возникает соблазн для утверждения возможности продолжения пророчества. Сама логика при известной последовательности рассуждений, неизбежно ведет к такому выводу. Не случайно знаменитый суфий IX в. Ат-Тирмизи фактически уравнял святых (аулийа) с пророками и утверждал, что суфийская «святость» является новым этапом пророчества. Ат-Тирмизи высшим знанием считал мистический — ма’рифа или хикма, который как «божественный свет» заключен в сердцах людей. В отличие от обычного знания (’илм), сводящегося к истолкованию шариата, ма’рифа постигает тайный смысл вещей, и, в конце концов, саму «божественную сущность». На это способны пророки, посланники и святые.
Господь в Коране объявил о закрытии врат пророчества, но суфии предлагают тот же путь откровений, хотя стыдливо его называют «божественным внушением». «Ильхам, — пишет Аль-Газали, — есть такой вид осознания, при котором индивидуальная душа человека приобретает у Всеобщей души, в меру своей чистоты, возможности и способности. Ильхам — своего рода пример вахи, поскольку вахи — это явное раскрытие и разъяснение скрытого повеления, а ильхам — предъявление его и указание на него. Знание, приобретаемое вахи, именуют пророческим (‘илм-и набави), а знание, получаемое через ильхам, — Божественным (ладуни). Божественное знание представляет собой то знание, в постижении и достижении которого духом отсутствует какой-либо посредник между ним и его Творцом, только как будто свет от скрытого светильника освещает просветленное сердце и очищенную, блестящую душу»5. Оговорки о том, что откровения имеют источником Всеобщий разум, а ильхам якобы обращен к более низкому по статусу источнику — Всеобщей душе, что свойственно святым, а не пророкам звучат малоубедительно и имеют под собой желание просто избежать обвинений в продолжении пророческой миссии. Не трудно понять Аль-Газали, искавшего после закрытия врат пророчества метод познания истины вне ограничений рационализма: «Однако врата Божественного внушения (ильхам) остаются открытыми и сияющее лучение Всеобщей души не прекратилось, но постоянно продолжается, ибо людские души нуждаются в ней для использования, размышления, пробуждения и напоминания. Эта потребность неизбывна, хотя человеку не нужны более посланничество и пророчество»6. К сожалению, любое признание возможности мистического познания ведет к искушению признать возможность непосредственного постижения истины, не требующей каких-либо доказательств, что, по сути, тождественно пророчеству. Характерно, что современный богослов Сейд Мухаммад Накыб Аль-Аттас пишет о «проницательных умах», стоящих в одном ряду с пророками и святыми: «Мы признаем существование еще одного уровня, отличного от рациональной истины, — надрационального или трансцендентального уровня существования, доступного лишь пророкам и святым, а также проницательным умам, владеющим глубочайшим знанием»7. «Проницательные умы» у Сейд Мухаммад Накыб Аль-Аттаса оказались фактически приравнены к пророкам. «Врата пророчества» закрылись, но открылось «окошко». Это не совместимо с положением Корана о Мухаммеде как последнем пророке.
Можно попытаться найти объяснение прекращению пророчества, объявленного в Коране. Одно из возможных объяснений — это упреждение возникновения лжепророков, чьи слова нельзя проверить, в то же время их деятельность способна породить сомнения и смуту. Другое объяснение в возрастании возможностей человеческого разума, чьи выводы могут подтверждаться практикой. В любом случае обращение к результатам мистического опыта богословов, без проверки рациональными методами, оказываются истинами только для самого познающего, а для других это становится предметом веры. В таком случае наша вера начинает расщепляться, мы должны верить не только в Коран, пророка Мухаммеда, но и в «святых» суфиев, которых может оказаться весьма большое количество. Обращение к мистике как самостоятельному источнику познания создает неразрешимые противоречия.
Наряду с этим возникает проблема абсолютизации озарения и фактическое отрицание рационализма. Не случайно, величайший из суфиев ХII-ХIII вв. Ибн Араби осуждал Аль-Газали за превознесение мистического знания: «Некоторые мудрецы и Абу Хамид ошибочно утверждали, что Бог познаваем без исследования мира. Да, познаваема вечная вневременная Самосущность, но нельзя познать, что она и есть бог, пока не познан обожествляемый»8. Господь не скрытая от человеческого познания самосущность. Сказано: «Куда бы вы ни обратились, всюду встретите лик Божий, потому что Бог вездесущ и всеведущ» [2:115]. Он раскрывается через предметы и явления мира, потому что он деятельный, а не застывший, ведь сказано: «Всякий день Он исполняет волю Свою» [55:29]. Материально Аллах воплощен во вселенной, поэтому любое знание есть шаг к Господу. Сказано: «Он все обнимает знанием Своим» [65:12]. Обнимает все — потому что Он и есть вселенная.
Деятельность Господа проявляется в развитии вселенной, ведь она не застывшее скопище галактик. Возникают новые звезды и планеты, а некоторые из них угасают. Астрономы доказали, что вселенная расширяется. Не об этом ли говорится в Коране: «Я не поклянусь планетами, быстро текущими и скрывающимися» [81:15-16]. Если развиваются галактики, жизнь на земле, человеческий разум и общество, почему же неизменен тот, кто определяет это движение? Развитие абсолютно. Застывшее — значит мертвое. «Миропорядок, — писал Ибн Араби, — в самом себе не имеет конечной цели, у коей можно было бы остановиться. Руководство же — это когда идет человек правильным путем к растерянности и познает, что миропорядок — стремительный водоворот, а стремительный водоворот — это беспокойство и движение, движение же — жизнь. Нет покоя, и нет смерти; есть бытие, и нет небытия»9. Рациональное познание необходимое дополнение к пророчествам, а со временем оно становится основным способом познания божественной истины, воплощенной в сущем мире. А потому аксиоматичность веры должна быть дополнена научными знаниями, поддающимися проверке. Коран не может быть дополнен как источник откровений, но его «подлинник» — открытая книга, которая пополняется знаниями благодаря человеческому разуму.
Некоторые богословы боятся рационализма, ибо он размывает религиозные «истины», якобы открытые благодаря интуиции или надрациональному методу, но мистическое знание по своей природе неизбежно отрывается от мирской жизни, оно может иметь значение для дискуссий в суфийских орденах, но сомнительна их польза для жизни мусульман. На пути внерационального познания мы оказываемся во власти субъективных интерпретаций, схоластических рассуждений о категориях, истинность которых невозможно проверить, типа классификации ангелов, но ислам привнесен не для изоляции от сущего мира, а его совершенствования. Не случайно Коран содержит вполне жизненные, практические предписания. Известный пакистанский ученый Мухаммед Икбал пишет: «Упразднение духовенства и наследственной власти в исламе, постоянное обращение к разуму и опыту в Коране, а также акцент, который он делает на Природу и Историю как источники человеческого знания, — все это различные аспекты одной и той же идеи конечности пророчества. Идея тем не менее не означает того, что мистический опыт, который качественно не отличается от опыта пророческого, теперь перестал существовать как витальный факт. Действительно, Коран считает как анфус (“я”), так и афак (“мир”) источниками знания»10. Вопрос не в признании или отрицании мистического опыта, а в его предназначении. Он не только ограничен узкими рамками предположений и допущений, но не может быть проверен опытом. Уникальность, неповторимость мистического знания не преимущество, а его недостаток. А потому его можно принять только в том случае, когда рациональное знание подтверждает его выводы.
Из науки известны случаи совершения великих открытий благодаря интуиции. Так была открыта таблица Менделеева. Однако, интуитивному процессу предшествовала громадная аналитическая работа великого химика, а само открытие было проверено научными методами и подтверждено практикой. Каким бы авторитетным не было мнение, какие бы методы не использовались, суждение должно быть пригодным для проверки опытом. Сама интуиция, мистический способ познания лишены критериев истинности, а потому не являются надежной опорой в познании вселенной. Любая истина нуждается в верификации и только Коран предмет веры.
Знаменитый средневековый философ Ибн Халдун писал: «Разумные науки, которые естественны для человека как существа, обладающего силой мысли, не связаны ни с каким вероисповеданием»11. Божественное и материальное объединяется Вселенной, как проявлением сущности Всевышнего, устроителя мироздания. Бог виден в материи. Это Его свидетельствование. Познание действительности и есть постижение сущности Аллаха, ибо Он сотворил все, что находится на земле для пользы человечеству. Чтобы постигнуть полезные свойства предметов и явлений, он наделил нас разумом и предписал мыслить, а потому естественные и гуманитарные науки также угодны Господу, как и религиозные. Когда в Коране идет речь о знаниях, то этим охватываются любые науки, а не только богословские.
Вера во Всевышнего, в откровения Корана, бесконечность и вечность мироздания — аксиомы. Мы их заведомо принимаем в качестве истины, ибо нашему воображению трудно представить бесконечную делимость атома, ничем неограниченное пространство вселенной, трудно понять время, не имеющее ни начала, ни конца. Такие понятия мы должны просто принять без анализа как данность. Они не поддаются рациональному объяснению, поскольку весь наш жизненный опыт протестует и не соглашается с такими представлениями, а язык нас уводит в пустую схоластику, заставляя жонглировать словами, не отражающими божественное. Вся история средневековой мусульманской и европейской философии демонстрирует неспособность объяснить данные категории, как в силу ограниченности языка познания, так и не знания иных миров, живущим по внеземным законам. Бесконечное является просто предметом веры, а все конечное может познать разум.
Трудно говорить о границах веры. Любой верующий эту тему воспринимает эмоционально. В поиске безграничности веры богословы и священнослужители порой обращаются к чуду. К Пророку Мухаммеду обращались язычники: «Пусть он нам покажет чудо, как это делали прежние посланные» [21:5]. «Отвечай им: тайны принадлежат Богу. Подождите, я буду ждать вместе с вами» [10:19]. Чудо это то, что непривычно, или же противоречит естественным законам, нарушает миропорядок. Господь создал вселенную и наделил ее законами. Не может пророк или какой-либо святой нарушить законы мироздания. Претензия на способность творить чудеса или требование чуда означает подчинение воли Господа человеческим прихотям. Чудом является само мироздание в его закономерности и гармонии. В Коране сказано: «Мы покажем им чудеса Наши в разных странах земли и в душах их, пока они не увидят ясно, что Коран есть истина. Разве недостаточно Господа твоего, который свидетель всему? Разве они не сомневаются в том, что предстанут пред Господом их? Разве он не Всеобъемлющ?» [41:53-54] В данном аяте слово «чудеса» надо понимать как знак, указывающий на божественность мироздания.
Человек не творит чудеса, но он деятельный. Как существо деятельное, он исследует и меняет мир и через это познает его. Без человека представления о мироздании существовать не могут, теряется смысл сущего. Даже астрономия или геология без человеческого присутствия оказываются пустыми картинками о планетах, горах и океанах. Смысл сущего ищет человек, потому что он не кусок астероида, не животное и он не раб, а обладает свободой воли. «Если бы мир представлял собой некий автомат, то смысл был бы чем-то излишним; о нем нельзя было бы даже спросить, ибо достаточно того, что автомат функционирует», — пишет Фридрих Георг Юнгер12. Законы мироздания не действуют механически. Божественная воля проявляется в разумности законов построения мироздания, а не в контроле над каждым событием. Аллах устроил мир, дав ему законы. Сказано: «Хвала Богу, Господу миров» [1:1]. От него зависит миропорядок, в этом смысле он тот, кто отдает приказание (’амр), а отдающий приказ ’амир это определяющий порядок мироздания, мироустроитель. Сказано: «Слово Наше, когда Мы хотим, чтобы что-либо сделалось, есть: да будет, и быть» [16:40]. Господь первопричина, а возникновение и развитие любой вещи — дело ее самой, а не Бога. Приказание от Бога, создание — от вещи, а действие от человека. Всегда существуют ограничения выбора в виде законов. Если ты поднял одну ногу, то вторую уже поднять не сможешь, не опустив первую, но решать тебе поднимать ногу или нет. Шаг делаешь ты сам, и тогда законы вступают в силу.
В социальной сфере в принципе не может быть детерминации поведения людей. Человек вмешивается в ход истории и в этом смысле творит ее, иначе говоря, историческое событие есть взаимодействие людей с сущим миром, в результате чего появляется реальность. Объективность вовсе не является чем-то внешним, стоящим вне и помимо человека, она и есть жизнь людей. Судьба человека в его руках, а значит он активный участник процессов, происходящих в мире, он не конечный объект, а посредник в реализации предопределения. Мы творим историю не по прихоти, не произвольно, а в соответствии с законами, за нарушение которых нас ждет кара. При этом ошибка не обязательно проистекает из незнания законов или происков сатаны, она может стать результатом малой вероятности осуществимости явлений. Поэтому это не зло, как таковое, а нереализованное добро, не обделенность благодатью, а добро лишь в намерении.
Господь и верующие связаны друг с другом не так как раб и господин. Мусульмане неизменно подчеркивают, что они рабы божьи. В популярной книге «200 вопросов по вероучению ислама» на вопрос «Что означает “раб” (‘абд)?» дается следующий ответ: «Если подразумевать под “рабом” порабощенного, иными словами, подчиненного и покоренного, то в этом смысле название “раб” применимо к любым сотворенным существам, обитающим в высших или низших мирах, будь то нечто обладающее разумом или лишенное его, влажное или сухое, пребывающее в движении или в покое, явное или скрытое, будь то верующий или неверный, праведный или нечестивый, и так далее. Все это принадлежит Аллаху Всемогущему и Великому, подвластно Ему, подчинено Ему и управляется Им, и все вышеупомянутое следует тому, что ему предписано, все имеет свой предел, которого оно достигнет, и свой срок, которого оно не продлит ни на миг — “таково предопределение Всемогущего, Знающего” [36:38] и таковы результаты управления Справедливого, Мудрого»13. В такой трактовке понятие «раб» становится тождественным понятию подчиненности всего сущего законам вселенной. Но если говорить собственно о людях как «рабах», в этом случае, как пишет Хафиз Бин Ахмад Аль-Хаками, «под словом “раб” (‘абд) подразумевается поклоняющийся (‘абид), любящий и проявляющий покорность, тогда это касается только верующих, являющихся теми Его рабами, которым были почтены Им, и близкими к Нему богобоязненными созданиями, которым нечего бояться и которые не будут печалиться»14. Быть рабом божьим ничего не означает, кроме ссылки на предопределение, но Аллаху не нужны толпы послушных прислужников, понимание предопределения нельзя толковать в терминах абсолютного детерминизма. Человек не марионетка в руках Господа. Не Господь непосредственно определяет каждый шаг людей, Он управляет миром через самих людей, которые вольны изменить или не изменить «того, что в душах их». Поэтому человек добро и зло приносит себе сам. Ответственность лежит на нем, ибо он обладает свободой воли.
Сказано: «Бойтесь Бога и повинуйтесь мне» [26:126]. Слова «бойтесь» и «раб» (‘абд) встречаются почти в каждой суре. Но их буквальное понимание мало что объясняет. ‘Абд дословно переводится как раб. Но глагол имеет разные значения. ‘Ибадат — служение Аллаху, а потому ‘абд скорее означает «слуга» Аллаха, а не раб. «Концепция служения (khidmah) Богу, — пишет Сейд Мухаммад Накыб Аль-Аттас, — подразумевает, что тот, кто предлагает свои услуги ‘свободен’, что он не вассал, а ‘сам себе господин’»15. В Коране есть следующий аят: «Кто покорен Богу, кто проводит ночь преклоненный ниц или стоя, кто боится будущей жизни и надеется получить милосердие Господа, будет ли тот сравнен с неверующим? Скажи знающие и невежественные будут ли сравнены между собою? Пусть разумные люди подумают об этом. Скажи: о верующие рабы, бойтесь Господа вашего» [39:9-10]. В этом аяте Ибн Араби слово бойтесь толкует как охраняющий Бога. «Оберегающимся может быть также тот, кто формой своей охраняет Бога — поскольку оность Бога есть силы раба. Так именуемый рабом стал охраной именуемого Богом — сие для свидетельствующих, дабы различились знающий и незнающий»16. Расположение Господа к человеку не зависит от количества поклонов, ведь Он и без того наимилосерднейший. Понятие «раб божий» искажает дух Корана. Человек не труп в руках мойщиков трупов и не посох в железной руке господина. Сказано: «Я не жесток к рабам Моим» [50:29]. Не страх, а любовь к Всевышнему ведет человека к истине. Пророк Мухаммед боролся с рабством, вместе с тем использовал словосочетание «раб Божий». В данном случае проявляется ирония языка — слова звучат одинаково, а смысл несут совершенно разный и даже несовместимый. Когда говорят: «Страшитесь Господа!», это вовсе не означает, что трепещите перед ним, а имеет другой смысл — будьте благочестивыми, будьте добродетельными, старайтесь избегать дурного. Иначе говоря, под словом «бойтесь» надо понимать — следуйте, прислушайтесь, верьте в Господа. Главное не в страхе, а в следовании избранному пути. ‘Ибадат обнимает всю совокупность служения, а «на своей конечной, высшей стадии ‘ibadah приобретает значение знания — ma’rifah»17. Служение означает приобретение знаний, а «раб божий» в истинном смысле — любой познающий мир, неравнодушный и ищущий истину, идущий своим путем и при этом преодолевший гордыню.
Суфий ал-Халладж, живший в Х в., открыто проповедовал мистическое знание и во время экстаза восклицал:
Я есмь тот, Кого страстно люблю я,
А тот, Кого страстно люблю я, есть Я.
Ал-Халладж проповедовал бесполезность большого паломничества в Мекку, так как Бог находится в его сердце. За выражение «Я есть Бог», «Я есть Истина» он в 922 г. был публично казнен.
Я жажду Тебя, но не ради вознаграждения,
Я жажду Тебя ради наказанья,
Ибо я получил все, что желал,
Кроме наслаждения, испытуемого в муках18.
С этими словами ал-Халладж умер. Великий Руми по поводу высказываний Ал-Халладжа писал: «Некоторые люди считают это великой претензией, но выражение Я есмь Бог, напротив свидетельствует о великом смирении. Человек, который говорит: Я — слуга Божий, тем самым утверждает, что существуют его я и Бог. Тот же, кто заявляет Я есмь Бог, тем самым говорит: Меня нет. Он есть все, ничто не существует, кроме Бога, я — чистое небытие, я ничто”»19. Возможно, именно в этой мысли содержится подлинная суть таухида (единобожия). Не случайно, Пророк Мухаммед говорил, что познание человеком самого себя и есть познание Бога. Здесь имеется в виду не столько материальная оболочка, сколько душа, как проявление духа Всевышнего. Бог не господствующий над человеком, а направляющий. Аллах — «Господь вселенной» [40:64], Он — властелин мироздания, а с человеком у него двусторонняя связь. В Коране есть такой аят: «Господь ваш сказал: призывайте Меня, и Я отвечу вам» [40:60]. Развивается человек и Вселенная, а значит и сам Господь, ведь «Он — живой» [40:65].
***
Бог невидим, его «лик» можно узреть только косвенно в природных, общественных явлениях, в самом себе как проявлении божественной воли. Ибн Араби писал: «Тот, кому дано проявление, видит не что иное, как форму свою в зеркале Бога. Бога же он не видит; да и не может он видеть Его, хоть и знает, что форму свою видит не иначе как в Нем. Сие подобно зеркалу и в него смотрящемуся: когда видишь свой образ в зеркале, его самого не видишь, хотя и знаешь, что узрел ты образы или форму свою именно в нем… Так что Он — твое зеркало, в коем видишь ты себя, а ты — зеркало Его, в коем видит Он имена свои и проявление их определяющих воздействий, а они (имена) суть не что иное, как воплощенная сущность Его»20. Имена Господа не отрицают единобожие, они есть проявление его сущности в бытии, откуда мы черпаем знания о Нем.
Познание вселенной, бытия, человека и есть стремление к тайнам «Матери книги». Коран не конечная истина, а откровения исходных заповедей, он не дает ответы на все вопросы. Ответы каждый ищет сам. Мир бесконечен в своем проявлении, также и знания. Сказано: «Господи, увеличь знание мое» [20:115]. Вместе с миром и расширением знаний развивается и ислам. Южноафриканский общественный деятель Фарид Исак пишет: «Но моя проблема связана не с тем, как много и что именно мы извлекаем из ислама. Вопрос в другом: что мы в него привносим? И как наш вклад способен изменить облик ислама? Неужели мы и ислам — две совершенно различные вещи? И существует ли ислам сам по себе, в отдельности от нас? И разве существо веры не способно воспринимать в себя нечто от нашего опыта?»21 Ислам вне человеческой деятельности всего лишь пустое занятие в схоластических спорах.
Ислам — религия свободного человека. Вселенная нуждается в людях творческих. «Бог не изменяет того, что дал людям, пока они не изменят того, что в душах их» [13:11]. Свобода воли и рабство — вещи несовместимые. Человек может и должен воздействовать на мир, природу, общественные отношения. Вектор истории, иначе говоря, смысл бытия человечества в постоянном расширении степени свободы.
«Да будет благословен ниспославший различие рабу Своему, чтобы он объявил его вселенной» [25:1].
 
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Абу Хамид ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов. – Душанбе, 2008. – С. 425.
2. Там же. – С. 447.
3. Абу Хамид ал-Газали. Божественное знание // Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов… – С. 465.
4. Fethullah Gulen M. Key Concepts in the Practice of Sufism: Emerald Hills of the Heart. – New Jersey, 2004. – Vol. 2. – P. 25.
5. Абу Хамид ал-Газзали. Божественное знание… – С. 479.
6. Там же. – С. 482.
7. Сейд Мухаммад Накыб Аль-Аттас. Введение в метафизику ислама — изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. – М.-Куала Лумпур, 2001. – С. 143.
8. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. – М., 1993. – С. 173.
9. Ибн Араби. Геммы мудрости… – С. 266.
10. Мухаммад Икбал. Реконструкция религиозной мысли в исламе. – М., 2002. – С. 125.
11. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. – М., 1993. – С. 144.
12. Фридрих Георг Юнгер. Язык и мышление. – СПб., 2005. – С. 171.
13. Хафиз Бин Ахмад Аль-Хаками. 200 вопросов по вероучению ислама. – М., 2006. – С. 2.
14. Там же. – С. 3.
15. Сейд Мухаммад Накыб Аль-Аттас. Введение в метафизику… – С. 59.
16. Ибн Араби. Геммы мудрости… – С. 197.
17. Сейд Мухаммад Накыб Аль-Аттас. Введение в метафизику… – С. 70.
18. Кантен Людвиг. Понять Ислам. Ключевые слова. – СПб., 2008. – С. 223.
19. Diskourses of Rumi. – New York, 1977. – Р. 55-56.
20. Ибн Араби. Геммы мудрости… – С. 158-159.
21. Исак Ф. Быть мусульманином. – М., 2002. – С. 249.
Рафаэль Хаким,
доктор исторических наук