2003 3/4

Идеология джажидизма: история и современность

Татарская общественно-философская мысль рубежа XIX-XX вв. развивалась главным образом в нескольких направлениях: религиозное реформаторство, консервативное («ортодоксальное») течение традиционализма, просветительство, либерализм и социал-демократизм. Если реформаторство, консервативное течение и просветительство продолжали традиции одноименных предшествующих движений, то либерализм как идеология новой буржуазной эпохи и социал-демократизм заняли новую нишу в татарской философской мысли.

На рубеже XIX-XX вв. возникло также общественное движение — джадидизм, связанное с новым — звуковым методом преподавания азбуки, вводимым в систему мусульманского образования народов России. «Усул джадид» — новый метод [усул, ысуп — татарское произношение арабского слова асл — основа, корень, метод], основывавшийся на фонетическом принципе в обучении как альтернатива старому [кадим] — бездумной зубрежке Корана и других религиозных текстов и дисциплин.

В Бухаре, которая вплоть до второй половины XIX в. оставалась очагом образованности для татар и других мусульман России, заучивание религиозных текстов велось с арабского языка, а пояснения большей частью давались на персидском языке. Академик В. В. Бартольд писал, что уже с X в. в Бухаре арабский язык из области преподавания вытеснялся персидским1. Поэтому только немногие мусульмане, в том числе и татары, возвращались оттуда на родину действительно образованными, как известные татарские мыслители XVIII-XIX вв. А. Утыз-Имяни, А. Курсави и Ш. Марджани. Основная же масса шакирдов, обучавшихся в бухарских медресе, зачастую не понимала заученное, а за время полного курса обучения длившегося, как правило, двенадцать лет, усваивала только культово-обрядовую сторону ислама, не доходя до сути догматики и многих вопросов теологии.

Поскольку джадиды являлись проводниками новых идей в образовании, их деятельность часто ассоциировалась со всем новым, что проникало в татарскую общественную мысль и с Запада, и с Востока. Поэтому, во многом необоснованно, джадидизм квалифицировали либо как реформаторское движение, либо как форму просветительства и либерализма. В результате джадидизм, как движение особенное для татарской культуры, ставился в один ряд с реформаторством, просветительством и либерализмом, идеи которых, ошибочно выдавались за джадидские. Таким образом, происходила подмена, смешение историко-философских понятий. Джадидизм во многих исследованиях называют идеологией татарской нации, полноценным общественным движением. При этом не уточняется, что это за идеология и в чем суть этого общественного движения. При таком расширительном понимании джадидские идеи отождествляются как с реформаторскими, так и с просветительскими и либеральными.

Иногда совершенно необоснованно кадимизм как антипод джадидизма отождествляют с ишанизмом. Однако известно, что термин «ишанизм», получивший распространение в Средней Азии, Поволжье и Приуралье, является синонимом понятия «суфизм». Ведь термин «шейх» (от арабского «старец»), используемый для обозначения духовного наставника одного из суфийских тарикатов, несет в себе примерно тот же смысл, что и персидское слово «ишан». Естественно, большинство ишанов было против нововведений в обучение, так как суфийские тарикаты (сообщества) исповедовали только им присущие культово-обрядовые 'нормы, передающиеся от одного шейха (ишана) последующему и не предполагающие каких-либо изменений в практике тариката. В то же время далеко не каждый ишан разделял кадимистские взгляды. Например, Зайналлах Расулев, будучи шейхом накшбандийского тариката в Троицке, был одновременно и джадидом. Он издал большим тиражом брошюру под названием «Новый метод и троицкие ученые»2.

Отмеченные подходы при оценке джадидизма и кадимизма во многом являются следствием идеологизации советской науки сталинской эпохи, когда джадидизм оценивался как реакционное движение, подобное панисламизму и пантюркизму3. Некоторые историки, рассматривая джадидизм в контексте аналогичных движений Индии, Персии, Египта, называли реформаторство модернизмом и отождествляли его с джадидизмом4. Позже возобладала точка зрения о джадидизме как этапе просветительства5. В последнее время он оценивается как движение по формированию нации — «нациестроительство», в нем выделяются два течения — реформаторское и реформаторско-просветительское6. В результате джадидизм предстает как более «широкое» движение, чем реформаторство и просветительство.

В чем же суть джадидизма? Какое место занимает он в татарской общественной мысли?

Джадидизм—это общественное движение в сфере культуры. Оно было направлено на реформу образования, которое уже не соответствовало духу Нового времени, поскольку покоилось на схоластическом образовании бухарского типа. На рубеже XIX-XX вв. объективной необходимостью стало внедрение в обучение достижений современных наук и соответствующих знаний новой индустриальной эпохи. В широком смысле джадидизм является частью духовной культуры татарского народа.

Основателем джадидизма был крымский татарин Исмаил Гаспринский (1851-1914)—общественно-политический деятель мусульманских народов России. Он известен и как основатель тюркизма — идеологии солидарности тюркских народов России с одним литературным языком, системой просвещения и интеллигенцией, автор лозунга «Единство в мыслях, словах и делах». Свои общественно-политические взгляды И. Гаспринский изложил в двух брошюрах, изданных на русском языке: эссе — «Русское мусульманство» (1881) и очерк «Русско-восточное соглашение» (1896). Он пропагандировал новые идеи на языке тюрки — особом стиле языка, универсальном для всех тюркских народов России, со страниц основанной им газеты «Тарджеман» (Переводчик), издававшейся с 1883 г. в течение двадцати с лишним лет, И. Гаспринский также издавал «Алифбу» (Азбуку), в которой обосновал свой новый метод. В 1882 г., во время пребывания в Казани, он встречался с Ш. Марджани, который был единственным в городе, кто поддержал его план издания газеты7, наряду с братьями-золотопромышленниками из Оренбурга Закиром и Шакиром Рамиевыми. Предложенные И. Гаспринским новации включали в себя, помимо звукового метода, преподавание в медресе светских наук, тюрки и русского языков. И. Гаспринский полагал, что подобные нововведения рано или поздно приведут российских мусульман к лидирующему положению среди остальных мусульман мира8.

В XIX в. перед татарским обществом стояла первоочередная задача — реформирование медресе. Еще в 1818 г. профессор Казанского университета П. Кондырев и адъюнкт восточного разряда И. Хальфин выступили с идеей создания в Казани центрального татарского училища для детей-татар «из податного состояния». Проект был отклонен Министерством народного просвещения9. В 1866 г. та же участь постигла проект муфтия С. Тевкелева об открытии при Уфимской мечети медресе, где наряду с религиозными преподавались бы и светские предметы10.

Фактически первопроходцами реформы медресе еще во второй половине XIX в. стали X. Фаизханов, Ш. Марджани и К. Насыри как сторонники глобальных новаторских идей в мусульманском просвещении. Если у Фаизханова проект «Школьная реформа» остался на бумаге, то Марджани (собственная программа обучения шакирдов) и в особенности Насыри во многом преуспели во внедрении новых методов в татарскую образовательную среду. Они подготовили почву для джадидского медресе, были предшественниками новометодного образования.

Фаизханов первым из татарских просветителей, воочию убедившись в преимуществе системы европейского обучения, приходит к мысли о необходимости перенесения европейских методов на татарскую почву. Зимой 1862-1863 гг. он пишет специальную работу «Ислах ал-мадарис» («Школьная реформа»), которая так и осталась неизданной. Основные разделы «Школьной реформы» Фаизханов изложил в письме к Марджани, который пересказал его в рукописном «Вафият ал-аслаф» («Подробное о предшественниках...»).

В «Школьной реформе» Фаизханов призывает к открытию совершенно нового медресе, в котором должны изучаться как современные науки, так и мусульманская теология. «В Казани, — писал татарский ученый, — откроется одно большое медресе, оснащенное всем необходимым. За счет казны будут воспитываться 60-70 шакирдов, помимо этого будут приниматься и вольнослушатели. Кроме прохождения всех предметов, изучаемых в гимназиях, будут преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология. Европейским языкам, географии, медицине и естествознанию обучаются на русском языке, а остальным предметам на тюркском»11.

Выбор Казани в качестве предполагаемого местонахождения медресе Фаизханов объясняет следующими обстоятельствами: «Здесь сосредоточены ученые люди нашей общины и через этот город проезжают все достойные мусульмане нашей страны. Здесь также больше богатых людей, чем в других местах, и они, быть может, окажут помощь в руководстве медресе и увеличении выплаты работающим там». А если же медресе будет находиться в другом городе, «то, поскольку там будет меньше богатых людей и ученых — мусульман, возникнет потребность приглашать ученых со стороны, а это чревато затратами»12.

А вот как он аргументирует необходимость изучения в медресе русского языка: «Для того, чтобы получить такое согласие [открытие медресе] и добиться положительного отношения русских к изучению необходимых нашему народу предметов, необходимо ввести, хотя бы для определенной части учащихся медресе, изучение русского языка и русской письменности. Ведь наша страна связана с русским государством, постоянно возникает потребность в русском языке и для того, чтобы избежать неприятностей от законов, которые все составлены на этом языке, его нужно знать»13.

Далее Фаизханов более подробно описывает деление медресе на классы, изучаемые предметы, выдвигая своеобразную концепцию образования, включающую как европейские методы обучения, так и традиционные мусульманские. «В медресе будет десять классов. В первых трех классах все учащиеся изучают тюркский, персидский, арабский и русский языки, кроме того, проходят географию, некоторые [разделы] геометрии, правописания [арабского письма]. Затем класс делится на две группы, из которых одна изучает тафсир и хадисы, риторику и стилистику. Кроме того, изучая по традиционной мусульманской методике естествознание, математику, проходят, по крайней мере, на уровне фельдшеров, латинский язык и медицину, потому что муллы, обладающие знаниями в области медицины, могли бы принести много пользы своему народу, также и сами извлекали бы выгоду. Муллы, достигшие такого уровня, освобождались бы от налогов и солдатской службы.

Что касается второго отделения, подчеркивал Фаизханов, то там будет чисто гимназийное обучение. Вышедшие оттуда шакирды будут иметь право на поступление в университет. После выхода из университета шакирды, сердца которых озарены лучом ислама, а сами воспитаны в духе мусульманского благочестия, могли бы оказать большую услугу мусульманам. Шакирды, обучавшиеся в духовном отделении, могли бы стать муллами без приговора прихода и экзамена в Духовном собрании»14.

Фаизханов опасался, что правительство, противодействуя реализации проекта силами мусульман, может пойти на открытие школ подобного образца, дабы сохранить свое влияние в важнейшей сфере культуры. «Если это произойдет, — передавал содержание письма Фаизханова Марджани, — мы ничего не сможем сделать. Их управление будет вестись таким образом, что не принесет никакой пользы мусульманам, не будет способствовать возрождению их наук, сохранению их чести и возвращению к былому расцвету. Ведь если русское государство откроет эти школы, и будет содержать их на деньги казны или налоги с подданных, то вероятно, преподавателями философских наук будут русские, преподавание будет вестись на их языке, и учащиеся будут подражать им в разговорах и одежде. Далее, хотя эти науки и мусульманские, излагаться они будут на чужом языке, так же, как и все руководство и обучение. У учащихся не возникнет желание читать мусульманские книги, и у них может сложиться представление, что ислам чужд этим наукам и знаниям, в особенности, если они будут слышать намеки на это от своих преподавателей во время уроков и бесед»15.

Относительно открытия медресе Фаизханов советовался с Марджани (об этом свидетельствуют пометки Марджани на полях подлинника рукописи Фаизханова)16. Он также надеялся начать кампанию по открытию медресе как из Петербурга, имея в виду себя и поддержку петербургских ученых, так и из Казани — со стороны Марджани. Однако в Казани Фаизханов большой поддержки не получил. Особенно рьяно выступал против идеи нового медресе, критикуя заявление Фаизханова о необходимости изучения русского языка, имам села Кышкар Исмаил б. Муса. «Хусаин б. Фаизхан объяснил ему, — пишет Марджани, — что это всего лишь средство получить разрешение от правительства, цель же — возрождение утраченных и позабытых наук. К тому же существует большая потребность, и даже необходимость в изучении русского языка, ибо вся наша деятельность связана с русским государством17.

Разъяснение ничего не изменило, Исмаил ал-Кышкари продолжал распространять слухи и небылицы, порочащие идею Фаизханова.

Резкой критике со стороны консервативных мулл подвергался не только Фаизханов, но и Марджани. Атмосфера в Казани вокруг идеи нового медресе сложилась тяжелая. Духовенство города не поддержало устремления Фаизханова, а Марджани был «одним в поле воином». Марджани не только поддержал начинание Фаизханова, но и вел занятие в своем медресе по-новому, вкладывая в это слово тот же смысл, что и его ученик — новый метод, заимствование современных европейских наук.

Татарское общество 1860-х годов, в особенности большая часть мусульманского духовенства, еще не было готовым к принятию подобных, кардинально изменяющих жизнь татарской общины, проектов. Необходимо было время для усвоения самой идеи изучения русского языка. И оно пришло только через десять лет (в 1876 г. Марджани первым из татарского духовенства стал преподавать теологию в Татарской учительской школе в Казани, где преподавание велось на русском языке — и то подвергался большим нападкам). А завистников, таких, как Исмаил ал-Кышкари, у людей уровня Фаизханова, Марджани всегда хватало.

Педагогическая работа Марджани — одна из предшествующих форм джадидского образования. В начале февраля 1870 г. издается распоряжение об изучении татарами русского языка в медресе, открываемых после 1870 г.18 У многих жителей Казани — татар это решение вызвало недовольство. Происходили споры и среди ученых и теологов. Большая часть татарских мулл считала, что изучение русского языка противоречит устоям шариата, является греховным занятием. Противоположную точку зрения высказывали теологи, во главе которых стоял Марджани.

Татарский мыслитель ратовал за изучение русского языка, светских наук, прибегая к традиционному авторитету веры. Необходимость изучения татарами русского языка Марджани обосновывал ссылкой на шариат. «Ислам, — доказывал он, — не противоречит изучению различных языков, которые дают возможность получать знания»19. «Необходимо народу, находящемуся под владычеством [другого народа] знать три вещи: его язык, письменность и законы, касающиеся распоряжения собственностью»20.

13 сентября 1876 г. в Казани открылась Татарская учительская школа с восьмилетним сроком обучения, готовившая учителей начальных классов из татар. Преподавание велось на русском языке, исключая урок шариата. Марджани первым из татарского духовенства согласился на предложение инспектора школы В. Радлова преподавать в ней вероучение. На открытии школы он выступил с приветственной речью, в которой призвал татар учиться в этой школе21. В течение девяти лет Марджани преподавал в Татарской учительской школе, входил в педагогический совет. Однако в результате разногласий с инспектором и некоторыми учителями вынужден был оставить преподавание.

В чем же разошелся Марджани с Радловым и его сторонниками?

Татарский ученый полагал, что прежде, чем поступить в Татарскую учительскую школу, необходимо пройти обучение в мектебе и медресе22. Сначала это условие выполнялось23. Впоследствии, в школу стали принимать учеников из русско-татарских училищ, фактически не связанных с татарской культурой. Не согласный с таким положением дел, Марджани вынужден был уйти из школы. Но тем не менее за преподавательскую деятельность в ней консервативные круги мусульманского духовенства называли Марджани миссионером, вероотступником. В своем медресе Марджани многие занятия вел по собственной программе24. Он стремился научить своих питомцев мыслить самостоятельно, что коренным образом отличало его метод преподавания от господствовавших в традиционной мусульманской школе догматизма и авторитаризма.

Значительно преуспел во внедрении новых методов обучения в татарскую среду К. Насыри. В 1871 г. по предложению и под протекцией В. Радлова ученый участвовал в создании светской начальной школы для детей-татар с преподаванием русского языка, а фактически был единственным, кто взял на себя все хлопоты по ее открытию. Он считал овладение русским языком решающим условием приобщения татарского народа к достижениям русской и европейской культур. Подобное начинание было делом нелегким в условиях того времени, при наличии консервативных сил, как среди татар, так и среди русских. Насыри впоследствии писал: «Наш учитель [Насыри имеет в виду себя] полный желания и готовности организовать для татар русскую школу, оказался в крайне затруднительном положении. Мучения его тянулись долгие три года. Дело было совершенно новое, никто до него подобным не занимался. Он искренне стремился принести пользу своему народу. Но этого никто не оценил. Много унижений и несправедливостей пришлось ему перенести. Желание угодить мусульманам вызывало недовольство начальства: стоило проявить послушание начальству, как мусульмане с ненавистью бежали из школы»25.

Насыри приходилось самому заниматься поиском помещения, учеников для школы. Но его усилия часто разбивались о действия Радлова: проверки, замечания, советы которого только отпугивали детей-татар и их родителей. В результате Насыри приходилось несколько раз набирать новую группу учеников.

О том, какими качествами должен обладать инспектор он, критикуя деятельность Радлова, писал следующее: «Думается, что инспектором следовало быть кому-нибудь из россиян [Радлов был по происхождению и воспитанию немцем]. Потому что россиянин, выросший с мусульманами на одной земле, на одних хлебах, лучше знает их нравы и обычаи. Он лучше разберется в том, что более всего подходит для мусульман: в некоторых случаях, когда это, возможно, сможет внести поправки в правительственные постановления. Во всяком случае, жители России легче поймут друг друга. Трудно руководить татарами человеку, который знает народ лишь понаслышке, не имея ни малейшего представления о национальном характере, нравах, обычаях и других его особенностях... Одного командного голоса здесь маловато»26. В 1876 г. в результате разногласий с В. Радловым К. Насыри прекратил работу в школе.

Все свои начинания татарские просветители (X. Фаизханов, Ш. Марджани, К. Насыри) — ив этом они отдавали себе отчет — не могли претворить в жизнь без государственных органов, местных властей. Они не предлагали изменить действительность путем революционных мер, выступлений, делая упор на постепенном, культурно-просветительском развитии татарского народа, втягивании его в орбиту современной цивилизации. При этом просветители верили в личность просвещенного правителя и исходили из необходимости иметь дело с властями, уповая на монарха как на властителя, во многом не строя иллюзий в его отношении.

Впервые в полной мере только Исмаилу Гаспринскому в 1884 г. в Бахчисарае удалось создать мусульманское учебное заведение, соответствующее требованиям своего времени. Его начинание было быстро подхвачено единомышленниками не только в Поволжье и Приуралье, Туркестане, Бухаре и Азербайджане, но и за пределами Российской империи — в Турции, Персии и даже в Индии. В 1911 г. Гаспринский едет в Индию, где в Бомбее было издано его учебное пособие «Ходжа субйан», и участвует в открытии джадидской школы, дав в ней показательные уроки27. А в Средней Азии вслед за Гаспринским известные среднеазиатские джадиды, такие, как М. Бехбуди, А. Фитрат, А. Дониш, выступили с требованиями «борьбы за реформы учебных заведений, введения светских наук»28. Джадидские идеи, направленные на прогресс нации, поддержала часть тюркской крупной торговой и промышленной буржуазии, начавшей осознавать себя частицей азербайджанской, татарской, узбекской наций.

На рубеже XIX-XX вв. в татарском обществе появляется прослойка молодых людей, закончивших престижные учебные заведения Запада и знакомых с европейскими достижениями в научной и общественно-политической жизни. Они считали, что реформа образования послужит первым шагом на пути становления татарской культуры Новой эпохи. Действительно, реформа образования была во всех отношениях ключевой для татарской духовной культуры начала XX в. Необходимо было не отстать от веяний времени и адаптироваться к требованиям эпохи. Реформа обучения предполагала кардинальное преобразование всего комплекса образования (финансирование и структурное построение). Источник финансирования виделся джадидам не только в средствах, выделяемых отдельными меценатами и татарским обществом, но и в денежных субсидиях из государственной казны. Например, еще Марджани, войдя в конфликт с меценатом Первого казанского мусульманского прихода, в котором он был имамом, хатибом, мударрисом — И. Юнусовым, сам организовал сбор денег на нужды медресе своего прихода, создав при медресе попечительский совет из состоятельных татар прихода. Этот факт свидетельствует о зарождении нового сознания в новых социальных условиях — сознания индивидуального, во многом антипода общественного сознания.

Естественно, имамы приходов, содержание которых зависело от сбора общественных денег и от пожертвований местной богатой знати, не желали выделять средства на новых учителей, поскольку все занятия вели сами муллы или же хальфы — ученики старших классов медресе, получившие право преподавания. Сильная оппозиция джадидам во многом возникла и потому, что многие имамы не могли перестроиться в соответствии с духом времени. Это происходило вследствие недостаточности их кругозора, а также нежелания поступиться своим привилегированным положением. Те же имамы, интеллектуальный уровень которых позволял воспринять новации в области образования, осуществляли в своих приходах, хотя бы частично, джадидские идеи на практике. Таким образом, представители татарской буржуазии «новой волны» — на смену купцам, представителям старинных династий (Апаковых, Азметьевых, Бурнаевых, Юнусовых), пришли коммерсанты нового типа (Галеевы, Галикеевы, Казаковы, Хусаиновы), — интеллигенции, получившие современное европейское образование, «имамы-интеллектуалы» были основной социальной базой джадидизма. В то время как часть мулл-имамов, стремившихся любой ценой сохранить без изменений свое привилегированное положение, некоторая часть буржуазии «старой волны» (вышеупомянутых) и «имамы-интеллектуалы», не признающие любые западные ценности были главной опорой кадимизма.

Деление на социальные группы, поддерживающие джадидские или кадимистские идеи, было зыбким. Из кадимистского лагеря могли перейти в джадидский как «муллы-интеллектуалы», так и часть татарской буржуазии. Часть мулл-кадимистов, отстаивая в споре с джадидами свою позицию по реформе образования, видела путь сохранения татарской нации исключительно в лоне мусульманской цивилизации, боясь ассимиляции татар под воздействием европейской культуры. Подобная теоретически осмысленная позиция была уделом немногих кадимистов. Поэтому кадимизм не следует рассматривать лишь как только регрессивное движение. Вопросы кадимистского образования были только частью идеологии более широкого направления — консервативного, ортодоксального.

Идейное столкновение джадидизма и кадимизма, поляризация татарского общества на два лагеря проявились и на страницах прессы. Резким было противостояние кадимистской газеты «Дин ва маишат» (Религия и жизнь), издаваемой в Оренбурге, и газеты И. Гаспринского «Тарджеман».

Джадидское движение можно условно разделить на два этапа. Первый этап: 80-е гг. XIX в. — 1905-1907 гг., второй: 1907 г.—октябрь 1917 г.29

На первом этапе в джадидских школах был популярен искусственный язык тюрки, а после 1905-1907 гг. преподавание велось уже по новым учебникам, составленным на отдельных тюркских языках. Первоначально кадимистские школы преобладали в сельской местности, им удавалось противостоять новометодным учебным заведениям в городах. Но после первой российской революции большинство школ в крупных городах Поволжья и Приуралья приняли новый метод обучения. Среди них в Казани особенно выделялись медресе «Мухаммадия», «Апанаева», «Марджани», в Уфе — медресе «Галия» и «Усмания», в Оренбурге — «Хусаиния». Медресе «Мухаммадия», которое возглавлял татарский мыслитель Галимджан Баруди (названо в честь его отца Мухаммаджана, на средство которого и было построено первое одноэтажное здание), было самым известным джадидским медресе Казани, центром новометодной образованности, а его глава стал одним из признанных идеологов джадидизма. Имя Баруди в начале XX в. уже было известно мусульманам по всей России, и к нему в медресе съезжалась молодежь из Поволжья, Средней Азии, Сибири, Урала и даже Кавказа. Баруди написал несколько школьных учебников по религиозным дисциплинам, арифметике, а также популярный новометодный букварь «Савадхан» («Начальная грамота»), который в течении 1891-1915 гг. выдержал 12 изданий. Много новометодных школ появилось и в сельской местности.

Джадиды заимствовали многое из европейской общеобразовательной системы: деление на классы, годовые экзамены, расписание уроков. Новым стало использование на уроках классной доски, журналов успеваемости и карт. Однако по-прежнему в школах количественно преобладали религиозные дисциплины, а преподавание светских предметов носило схоластический характер. Джадидская школа была лишь переходной формой конфессионального обучения на пути к светскому образованию, свободному от влияния религии. Время все настоятельнее требовало освобождения новометодной школы от засилья религии.

Движение шакирдов 1905-1907 гг. за изменение системы преподавания медресе было лишь откликом на веление времени. В Казани по инициативе шакирдов медресе «Мухаммадия» был организован комитет «Реформы», поставивший целью реформирование всех мусульманских школ России. Это движение перекинулось и на другие города и села Поволжья и Приуралья. Со временем шакирды выступили с требованиями радикальных перемен в образовании, а именно: лекции должны распределяться между преподавателями по специальности, преподавание светских наук и теологии должно соответствовать современному знанию, учащиеся должны участвовать в разработке и организации правил внутреннего порядка в медресе.

В 1906 г. 1 500 казанских шакирдов в знак протеста против схоластического образования прекратили учебу30. То же самое произошло в джадидских медресе Уфы и Оренбурга. Эти факты свидетельствуют об утрате популярности и новометодными школами. Татарскому обществу была необходима светская школа с преподаванием некоторых религиозных дисциплин.

И первые такие школы, хотя они и были конфессиональными, появились. Уфимское медресе «Галия» во главе с татарским мыслителем Зийааддин Камали по удельному весу светских дисциплин, углубленному изучению химии, тригонометрии, истории татарского народа отличалось от передовых джадидских медресе, таких, как «Мухаммадия» в Казани, «Усмания» в Уфе и «Хусаиния» в Оренбурге. Оно уступало только Иж-Бубинскому медресе, где религиозные науки составляли лишь 16% от общего количества преподаваемых предметов31.

Противостояние шакирдов и мулл закончилось компромиссом, в результате которого было введено преподавание по-новому методу, но преобладание в учебном плане религиозных предметов сохранилось. Таким образом, движение шакирдов 1905-1907 гг. показало, что в татарском обществе существует потребность в светском образовании. Несмотря на то, что татарское население исправно платило налоги, деньги из государственной казны на содержание медресе не выдавались. Медресе содержались на средства меценатов и пожертвования верующих. По указу Екатерины II об открытии Духовного собрания мусульман медресе были формально признаны государством; статус-кво не нарушался: государство не вмешивалось в дела медресе, поскольку российское законодательство охраняло частную собственность.

Царское правительство в противостоянии джадидов и кадимистов встало на сторону последних, поскольку не желало роста самосознания татарского народа. Провалившаяся политика христианизации инородцев вынудила царизм поддержать кадимистов. В 1913 г. министр внутренних дел России Н. В. Маклаков писал по этому поводу: «Движение в пользу новометодных школ встретило противодействие в лице консервативных представителей мусульманского духовенства... Будучи движимы побуждениями чисто религиозными, такие лица, в сущности, сами того не сознавая, являются союзником властей в борьбе с нежелательной, с государственной точки зрения, национализацией мусульманской школы»32.

Более того, царское правительство применяло репрессивные меры в отношении джадидских школ. Чиновники считали, что, поскольку в новометодных школах вводятся светские предметы, постольку они перестают быть конфессиональными, попадая под компетенцию Министерства просвещения. Учебные же заведения последнего по закону не имели права преподавания на инородческих языках. Получалось, что открытие светских учебных заведений на татарском языке обучения противоречит законодательству России. В 1901 г. по приказу губернатора Оренбурга были закрыты педагогические курсы в Сеидовом посаде33, через год в результате доноса кадимистов было закрыто медресе «Буби» — одно из самых передовых мусульманских образовательных учреждений России, находящееся в селении Иж-Буби Сарапульского уезда Вятской губернии (ныне — Агрызский район РТ) с арестом всего преподавательского коллектива. Руководителей медресе братьев Буби оправдали только в 1912 г.34

В мае 1908 г. в панисламизме был обвинен глава «Мухаммадии», главный редактор джадидского журнала «Ад-дин ва-л-адаб» («Религия и воспитание») Галимджан Баруди. Его арестовали и сослали в Вологодскую губернию. Только через четыре месяца ему удалось добиться разрешения выехать за рубеж35. Джадидские школы оставались под жестким контролем царских властей вплоть до Первой мировой войны36.

На втором этапе своего развития термин «джадидизм» стал трактоваться расширительно. Постепенно эта трактовка проникает и в печать начала XX в.: джадидизм начали связывать с заимствованием технических достижений европейской науки, приобщением к общемировым ценностям культуры. Джадиды стали восприниматься как сторонники всего нового, прогрессивного в культуре и в общественной жизни татарского народа. Во многом подобное толкование джадидизма восприняли современные ученые и политологи37.

Действительно, как уже отмечалось, в начале XX в. татарская философская мысль, с одной стороны, продолжила традиции мусульманской философии (реформаторство), с другой — заимствовала западноевропейские идеи (просветительство, либерализм, социал-демократизм). Поэтому следует писать о татарском религиозном реформаторстве, просветительстве, либерализме, одной из культурологических составляющих которых был джадидизм. Трактовка реформаторства, просветительства, либерализма в части религии и есть особый феномен ислама (татарского).

Джадидизм по праву занимает достойное место в татарской идейно-культурной и философской мысли конца XIX – начала XX вв.

А что касается заявлений о современном «джадидском» исламе в Татарстане, то такие утверждения, по меньшей мере, некорректны в наше время. Как можно в начале XX Iв. призывать к джадидизму, который имел место столетие тому назад? В настоящее время в Татарстане необходим модернизированный ислам, учитывающий современные достижения техногенной цивилизации, наряду с ценностями мусульманской культуры.

Современная политика России все больше ориентируется на западные ценности цивилизации, главный принцип которой личное обогащение, пронизывающий все области жизнедеятельности общества. Между тем исторически Россия не растворилась в западной цивилизации, благодаря концепции ее «особой» миссии и восточной цивилизации, которая во многом обусловила ее индивидуальность. Татарстан как часть России находит новые межэтнические и межконфессиональные модели развития, учитывающие как западные ценности, так и восточные, постулирующие мирное сосуществование православия и ислама. Таким образом, формируется особый тип цивилизации, который может служить моделью цивилизованного развития общества, как для некоторых российских регионов, так и для выработки стратегической политики России в целом.

 

 ПРИМЕЧАНИЯ:

  1. В. В. Бартольд. Туркестан в эпоху монгольского нашествия.-М.,1963.-С.П2.
  2. Дж. Валили. Очерк истории образованности и литературы татар (до революции 1917 г.).-М; Пг.,1923.-С.56.
  3. А. Аршаруңи, Г. Габидуллин. Очерки панисламизма и пантюркизма в России.-М.,1931.
  4. Г. Губайдуллин. К вопросу об идеологии Гаспринского (Предварительные замечания) // Гасырлар авазы — Эхо веков.-1998.-№ 3/4.-С.98-118.
  5. Я. Г. Абдуллин. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли.-Казань,1979.-С97.
  6. Д. М. Исхаков. Феномен татарского джадидизма.-Казань,1997.-С12; Я. Г. Абдуллин. Джадидизм среди татар: возникновение, развитие и историческое место.-Казань,1998.-С.34-35.
  7. Дж. Валиди. Очерк истории... С.52.
  8. И. Гаспринский. Россия и Восток.-Казань,1993.-С.45-46.
  9. НА РТ, ф.92, оп.1, д.962, л.24 а, б.
  10. ЦГИА РБ, ф.295, оп.11, д.80, л.31-32; ф.2, оп.1, Д.15234, л.1-8.
  11. М. А. Усманов . Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань,1980.-С129.
  12. Ш. Марджани. Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф: в 6 т.-ОРРК НБЛ КГУ.-№ 614.-Т.6.- Л.246 а, б.
  13. Там же.-Л.246 а, б.
  14. М. А. Усманов. Указ. соч.-С.129-130.
  15. Ш. Марджани. Указ. соч.-Л.247 а, б.
  16. М. А. Усманов. Автографы Марджани на полях подлинника проекта Фаизханова о школьной реформе // Марджани: ученый, мыслитель, просветитель.-Казань, 1990.-С. 119-129.
  17. Ш. Марджани. Указ. соч.-Л.247 а, б.
  18. Мәрҗани.-Казан,1915.-Б.126.
  19. Там же.-Б.321.
  20. Ш. Марджани. Мукаддима.-Казань,1883.-С.39О.
  21. Мәрҗани...-Б.130-131.
  22. Там же.-Б.133.
  23. Там же.-Б.134.
  24. Габделхәмид Мөслими. Мәрҗани // Шура.-1916.-№ 15.-124-125 б.
  25. Каюм Насыри. Избранные произведения.-Казань, 1977.-С.79.
  26. Там же.-С.78-79. '
  27. А. Самойлович. Обзор... // Мир ислама.-1912.-Т.1.-С.469.
  28. В. С. Валиханова. Джадидизм: возникновение и сущность // История национальных политических партий России.-М.,1997.-С21.
  29. Дж. Валиди. Очерк истории образованности и литературы татар (до революции 1917 г.).-М.; Пг.,1923.-С.5О.
  30. Казан мөхбире.-19О6.-№ 44.
  31. Вакыт.-1908.-27 сентябрь.-Б.4.
  32. НА РТ, ф.1, оп.4, д.5482, л.З.
  33. Б. Шәрәф. Гани бай.-Оренбург,1913.-С222.
  34. НАРТ, ф.41, оп.11, д. 1-6.
  35. Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь.-М.,1999.- ВЫП.2.-С.15.
  36. С. Рахимов. Социально-правовый статус учебных заведений последней четверти ХГХ-начала XX вв. // Ислам в татарском мире: История и современность.-Казань,1997.-С81.
  37. Гасырлар авазы — Эхо веков.-2002.-№3/4.-С.23-26.

Айдар Юзеев,
доктор философских наук