2001 1/2

Обзор монографии Девина ДеВизе «Исламизация и исконная религия в Золотой Орде: Баба Тюклес и обращение в ислам в исторической и эпической традиции"

Целью своего исследования Девин ДеВизе поставил изучение редкого и недостаточно разработанного среднеазиатского письменного памятника XVI века на тюркском языке — 'Тарих-и дуст Султан" Утемиша Хаджи и его многочисленных подражаний, повествующих об обращении в ислам известного монгольского правителя Золотой Орды — Узбек-хана (правил 1313-134D- В этом повествовании центральной фигурой является загадочная, но поистине выдающаяся фигура Баба Тюклеса. Его имя хорошо известно из полуисторических и эпических произведений, возникших в золотоордынский период. Согласно этим свидетельствам. Баба Тюклес был признан человеком, принесшим новую религию — ислам — в Золотую Орду. В народной памяти его "исламизирующая" роль ассоциировалась с ролью монаршего предка и мифического прародителя. Автор монографии указывает, что сама по себе эта ассоциация, особенно ее направление, является доводом в пользу гораздо более тесной связи между исламизацией и "этнической" тождественностью народов Внутренней Азии. Таким образом, «рассматриваемое повествование помогает открыть существенную равнозначность повествований о принятии веры и легенд о происхождении, что в целом говорит, по сути, о священном акте "создания" общества и определения его в фундаментально религиозных пределах» (С.6).

Рассматриваемое ДеВизе повествование об обращении в ислам, сосредоточенное на деятельности Баба Тюклеса, отражает устные рассказы, сочиненные в период с XIV по XX век, бывшие популярными среди мусульманских народов Центральной и Внутренней Азии.

Предваряя свое исследование, автор резонно счел уместным и необходимым уточнить свое понимание термина "Внутренняя Азия" в контексте исламизации, -так как культурологические и исторические ссылки на него остаются до сих пор неизвестными даже дня многих специалистов...» (С.7). В географическом плане ДеВизе относит его к внутренней области центрального массива евразийских земель, которые соответствуют современным политическим единицам Монголии, Тибета и Хинджана в КНР, значительным территориям Сибири и европейской части России в пределах современной Российской Федерации. Внутренняя Азия включает несколько этнокультурных районов, отличающихся политическими, этническими и культурными чертами. Границы этих районов исторически перемещались. Из постоянных автор называет Восточную Монголию и Маньчжурию на китайских границах, монгольскую степь и Джунгарию, Тибет, исламскую Центральную Азию (включая степи современного Казахстана с западным Туркестаном) и Волго-Уральский регион.

«Исламизация "произошла" во всех трех зонах Внутренней Азии (лес, степь и пустыня. — А.А.), и только в западной ее половине превалировал буддизм — главный "соперник" ислама». Исследуемое повествование об обращении в веру автор характеризует как имеющее отношение к одной из трех обширных региональных сфер исламской культуры Внутренней Азии (саму Центральную Азию, Волго-Уральский регион и Восточный Туркестан). Вместе с тем влияние этого сочинения было еще более широким через подражания ему в народных сказаниях, на протяжении веков циркулировавших от Крыма до Сибири и от Казани до Хорезма.

Мотивацию своего исследования автор выводит из некоторых недоразумений в отношении характера ислама во Внутренней Азии. Особо он останавливается на двух вопросах. Во-первых, обращает внимание на то, что недостаток каких-либо существенных и серьезных работ по исламизации этого региона, в сочетании с относительным пренебрежением к проблеме, привел к появлению некритически воспринятых утверждений по стандартной схеме: ислам был лишь "слегка насажден" среди кочевников Внутренней Азии. Их обращение, таким образом, было только номинальным и не имело какого-либо серьезного влияния на быт и сознание. Подобный взгляд отражает как непонимание природы ислама, так и местных религиозных концепций, предшествовавших исламизации. На взгляд ДеВизе, более сбалансированное рассмотрение проблемы позволяет утверждать, что исламизация имела значение и по существу была преобразующим фактором, по характеру настроенным на доисламские традиции. Во-вторых, взаимодействие религиозного и этнического приобрело больший интерес в эпоху "гласности", поскольку традиционно мусульманские народы бывшего СССР подтверждают право на определение своего исторического происхождения. Этот вопрос никогда серьезно не изучался в его историческом контексте, в качестве продукта традиционных концепций народов Центральной Азии.

При формулировании цели своей работы Девин ДеВизе указывает, что она заключается в анализе разнообразного комплекса источников религиозного значения, переданного повествованиями о Баба Тюклесе, при акцентировании вопроса на ассимиляции исламских и доисламских религиозных ценностей. Как пишет автор, «нашей целью, скорее, является концентрация на религиозном значении, переданном или проиллюстрированном источниками доя понимания того, как исламизация быта понята и проартикулирована в терминах как местных, так и "исламизированных" концепций» (С.12).

С точки зрения автора, очень важно. что фигура Баба Тюклеса, которому к ранних сюжетах приписывается центраи, ная роль в обращении Узбек-хана в ислам, осталась таковой и в генеалогическом "мифе", предоставившем политическую легитимность и религиозное одобрение Ногайской Орде — одной из главных племенных конфедераций, возникших из дезинтеграции Золотой Орды и, что более замечательно, в эпической и фольклорной традиции народов бывшего Улуса Джучи. Автор выделяет три этапа или три стиля в повествованиях о Баба Тюклесе, созданные за период с XV по XX век. Во-первых, повествование Утемиша Хаджи о его чудесной рати в обращении Узбек-хана в ислам с отражениями данного рассказа в народных сказаниях, записанных не позднее 1920-х годов. Во-вторых, письменные описания в татарской историографической традиции XVII и XVIII веков, которая пытается "историзировать" Баба Тюк-леса, сохраняя его режь в качестве носителя ислама и подчеркивая происхождение от него Едигея. В целом она оценивает его, как "основателя" ногайской конфедерации. В-третьих, устная традиция в эпических описаниях героя Идите (фигуры, инспирированной историческим ЭдигуII), которая говорит о происхождении его от Баба Тюклеса, часто отражает ассоциацию с исламизацией, но во многих случаях окружает Баба Тюклеса мифическими темами, взятыми из местных доисламских религиозных традиций Внутренней Азии.

Во вступительном очерке работы Де-Визе рассматриваются вопросы сути исламизации и общие черты местных религиозных традиций народов Внутренней Азии. Далее следует анализ самого рассматриваемого источника и публикация оригинального чагатайско-тюркского текста (полный перевод на английский дается в приложении к книге). Автор задался целью выяснить, почему же это повествование и его главный персонаж сохраняли такое сильное и устойчивое влияние на религиозные представления народов Внутренней Азии на протяжении XV-ХГХ веков территориально от Крыма до Алтая и от Волжского бассейна до Бухары? Естественно, значительное место уделено изучению самого центрального персонажа — Баба Тюклеса, а также его трансформаций как в различных исторических источниках и генеалогических традициях, так и в большом ряде устных эпических и фольклорных традиций. Значительное внимание уделяется тому, как фигура Баба Тюклеса стала окружаться мифической аурой, и что с ней произошло у последующих поколений, воспринимавших это повествование.

Монография ДеВизе состоит из введения, семи глав, трех приложений, библиографии, включающей большое количество работ, указателя имен и разнообразных терминов, списка сокращений. Автор данной статьи представляет вниманию читателей обзор, с его точки зрения, наиболее интересных мест сочинения, формулировки заголовков которых принадлежат Девину ДеВизе. Перевода монографии на сегодняшний день, к сожалению, нет, но потребность исследователей в изучении труда ДеВизе очевидна.

I Devin De Weese. Islamisation and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition.-Pennsylvania State University, 1994.-638 р. Автор является адъюнкт-профессором центральноевразийских исследований и заместителем директора Института изучения Внутренней Азии в университете Индианы (США).
II Так у Д.ДеВизе.

   Историческое окружение: Баба Тюклес и обращение Узбек-хана в ислам.

За период одного столетия самая западная часть Монгольской империи, улус старшего сына Чингиз-хана — Джучи (Золотая Орда) стал надежной частью Дар ул-ислама. Автор особо обращает внимание на то, что до настоящего времени не существует серьезных исследований по исламизации Улуса Джучи или каких-либо других монгольских государств. Этот недостаток усиливается, если сравнить его со значительной массой литературы о христианстве в Монгольской империи. Как пишет автор, «.. .Золотая Орда отмечена сосуществованием, ассимиляцией и даже сплавом Внутренней Азии и исламских элементов в политике, обществе и культуре, с ее исламским характером, очевидным в мусульманской вере, открыто признание»! ее руководством; в покровительстве исламскому институту, в идентификации государства с мусульманским миром, в религиозней конкуренции между христианством и исламом и, наконец.... в распространении исламской религии, вернее, сознания своего членства в исламе среди населения Улуса Джучи. Что касается последствий исламизации Золотой Орды, то они достаточно очевидны... От татар, в известном смысле прямых наследников исламского государства Золотая Орда, до узбеков, оторые... стали преобладать в оседлой Центральной Азии, значительное большинство народов и наций мусульманского наследия, которые до недавнего времени относились к Советскому Союзу, могут проследить свои исламские корни до Золотой Орды; в то же самое время исламизация Улуса Джучи добавила важное религиозное измерение в дальнейшую борьбу между московскими князьями и другими государствами — наследниками расчлененной Золотой Орды, таким образом, задав на столетия тон во взаимодействии Руси с мусульманским миром...» (С.67-68).
Очень важно, считает ДеВизе, что есть возможность расширить имеющиеся очень скудные доступные источники изучением материалов, часто отвергаемых исследователями, как "легендарные", и как будто непригодных для серьезной истории. Тем не менее, именно в таких "легендарных" источниках имеются очень поучительные описания обращения в ислам отдельных правителей Золотой Орды. Они замечательны тем, что показывают «как история была рассказана» и, таким образом, могут дать важный ключ для понимания приспособления ислама к традиционному мировоззрению народов Внутренней Азии.

Предшественники ислама в Центральной Азии. Ислам и письменная традиция в Волжском бассейне до монгольского завоевания.

Автор рассматриваемого труда заметил, что процесс исламизации был поддержан торговыми, культурными и политическими связями, некоторые из которых пережили монгольское завоевание. Особенно значительны были торговые связи, соединившие Поволжье с исламским миром через Центральную Азию, вдоль великой оси северо-южной международной торговли, которая в то время соперничала за известные магистрали древнего Шелкового пути. Автор пишет: «Черпая местную мусульманскую традицию волжских булгар, куда ислам был внедрен в X веке утвердившимися центрами исламской цивилизации, оказавшимися внутри или рядом со сферой влияния Джучидского Улуса, такими, как Хорезм или Кавказ, и из есных связей с Египтом и Ближним Востоком, которые развивались со второй половины XIII века, Золотая Орда в большой степени была предрасположена стать частью исламского мира. Историки часто придавали важное значение политическим, дипломатическим и коммерческим преимуществам исламизации для правителей Джучидского Улуса. Влияние мусульманских личностей из Центральной Азии и Кавказа в Золотой Орде было неизбежно усилено основными коммерческими и дипломатическими последствиями монгольского политического доминирования, особенно инкорпорацией Северного Кавказа и части Хорезма в административную структуру Золотой Орды. В то же время исламское наследие в центральных землях Улуса Джучи, на волжской равнине от Булгара к югу и степи к северу от Каспийского и Черного морей, особенно важны для нас потому, что народы, населявшие эти регионы ю время монгольского завоевания, во многих случаях уже были знакомы с исламом, а также потому, что те народы, которые естественным образом составляли большую часть базового населения Золотой Орды... в конечном итоге были уже активны в создании повествований, описывавших их обращение в ислам и понимавших его значение для своей общественной жизни...-(С.72-73).

Ислам и Улус Джучи.

Наличие широких культурных и коммерческих связей между Золотой Ордой и другими частями исламского мира — от Хорезма до Кавказа и до Ближнего Востока — помогло подвести здесь правителя к более раннему обращению в ислам, чем в какой-либо другой монгольской династии после воцарения Берке в 1257 году. Между тем, считает ДеВизе, обращение Берке привлекло относительно большее внимание, чем обращение Узбек-хана, вероятно, потому, что он был первым чингизидом, о котором известно, что он принял ислам и правил как мусульманин. Решающую роль в его раннем религиозном развитии сыграл бухарский шейх Сайф ад-Дин Бахарзи. Реже описывается принятие ислама вторым последователем Берке — Туце Менгу правил в 1280-1287). Рассказы об обращении этого хана свидетельствуют о все еще существовавших напряженностях в Улусе Джучи, происходивших от первоначального решения Берке объявить себя сторонником исламизации, что бы оно за собой ни повлекло. Это был период противостояния между растущими силами, поддерживавшими "официальную" исламизацию, с одной стороны, и теми, кто стоял за сохранение местных традиций, с другой. Эти напряженности, несомненно, часто использовались в политической борьбе между соперничавшими претендентами на трон и между претендентами и правящими племенными вождями. В дальнейшем мусульманские историки часто ссылались на Улус Джучи как на царство Берке и еще долгое время после его смерти писали о держателях трона. Даже географический термин Дашт-и Кыпчак (Кыпчакская степь), использовавшийся обычно мусульманскими историками и географами в качестве синонима Улусу Джучи, иногда заменялся термином "Дашт-и Берке", вызывая игру слов, отождествлявшую монгольское имя Берке с арабским словом "барака" ("духовная милость", "благословение"), которые звучали одинаково.

Обращение Узбек-хана в ислам

Решающая исламизация Золотой Орды в исламской историографии приписывается Узбек-хану. Автор обратился к обстоятельствам его восшествия на престол, правления и сути обращения в ислам.

Безусловно, принятие ислама Узбек-ханом не повлекло сиюминутной трансформации Золотой Орды и мгновенных репрессий против "врагов" новой веры. Этот вопрос автор считает довольно запуганным. С одной стороны, мусульманские источники постоянно связывают изгнание Узбеком монгольских принцев и эмиров, противостоявших его восшествию на престол, с их упорным отказом оставить свою религию ради ислама. С другой стороны, вопреки жалобам о его гонениях на христиан в годы правления, Узбек продолжал увеличивать милости христианским обществам в своем царстве. ДеВизе считает, что в любом случае обращение Узбек-хана в ислам и его отношение к другим религиям должны рассматриваться вне рамок банальной "религиозной терпимости" со стороны монголов, терпимости, за которую Узбека обычно винили. В данном случае для автора более важной является не столько историческая и соревновательная позиция ислама при правлении Узбека, сколько народная память о мусульманском статусе и его значении для мусульманского общества. Далее автор монографии обращается к рассмотрению обращения Узбек-хана в ислам в доступных исторических источниках, многие из которых отражают некоторые "легендарные" устные сказания.

Обращение в ислам Узбек-хана в мусульманских источниках.

Как отметил автор, в литературных источниках центральноазиатского происхождения обращение Узбек-хана в ислам приписывается святому ясавийского толка начала XTV века, известному под именем Сайид Ата. «Фигура под именем Сайид Ата, — продолжает Девин ДеВизе, — сама по себе является центром широкой легендарной разработки в исторических источниках Центральной Азии, которые можно проследить с XVII по XX век... Однако имя Сайида Ата, в сущности, неизвестно в исторической и агиографической литературе, созданной в самой Золотой Орде или в ее государствах-наследниках... Исторический материал о правлении Узбек-хана дает значительную информацию о мусульманских юристах, поэтах, теологах, врачах и шейхах, действовавших в Улусе Джучи во время правления Узбек-хана. Однако, с одним возможным исключением, ни один из них не подходит для идентификации с Сайидом Ата; другой материал, происходящий из этого региона и известный до настоящего времени — позднейшие исторические труды и устная литература — неопределенно говорит о принятии Узбек-ханом ислама после прихода в его государство Баба Тюклеса. Как было отмечено, этот Баба Тюклес чаще фигурирует в исторических легендах, созданных в татарских ханствах, возникших после распада Золотой Орды, сначала не как религиозный "основатель" или "носитель" ислама, а как предок знаменитого мангытского вождя Эдиту Бека... Скрытый под архаичным мифическим одеянием квази-супернатурапьного предка, он также играет значительную роль в серии эпических сказаний, основанных на фигуре Эдиту. Для подтверждения роли Баба Тюклеса в народной памяти как "носителя" ислама, мы должны взглянуть за пределы более известной исторической и эпической традиции Золотой Орды, на менее известный источник, который дает нам наше основное описание его обращения в веру» (С.105).

Но прежде автор посчитал необходимым рассмотреть более ранние доступные исторические источники, касающиеся обращения Узбек-хана в ислам, изучив сначала те, в которых упоминается его мусульманский статус и элементы исторической традиции об этом, сохранившиеся в историях до XV века. Далее, важными для исследования являются сведения о религиозных фигурах, действовавших при дворе Узбек-хана, о которых из таких источников известно, что они определенно сыграли роль в его обращении. Кроме того, автор рассматривает вопрос о тех кругах, которые несли ответственность за продвижение ислама в Золотую Орду. Однако все эти ранние и в то же время "внешние" источники находятся в противоречии как со сказанием Утемиша Хаджи, так и с развитой центральноазиатской традицией. Все они связывают обращение Узбек-хана в ислам с моментом до его восшествия на престол; в этих источниках не упоминается ни одна из известных религиозных фигур при дворе Узбек-хана, которая была бы похожа на Сайида Ата или на Баба Тюклеса. Ни один из этих источников не упоминает то, что обращение Узбек-хана в ислам было причиной принятия обществом его имени в качестве своего названия. Кроме того, Девин ДеВизе указывает на значительный временной разрыв между правлением Узбек-хана и появлением новых элементов в историографической традиции, сопровождавшей его правление. Свежая информация, не отраженная в других сохранившихся источниках, впервые появляется в трудах, созданных за период в 50-100 лет после смерти Узбек-хана.

Узбек-хан и ислам в мусульманской исторической традиции: ранние источники.

Обстоятельства принятия Узбек-ханом ислама автор прослеживает в произведениях персидских средневековых историков — Банакати, Вассафа, описавшего Узбек-хана правоверным мусульманином; Кашани, рассказ которого особенно интересен не только в связи с его ранней датировкой, но и с драматическим содержанием, в котором поддержка Узбек-ханом ислама возбудила враждебность со стороны племенных эмиров. Как заметил автор, эта и другие особенности повествования напоминают стиль Утемиша Хаджи при описании воцарения Узбек-хана, ДеВизе останавливается также на описаниях Хафиз-и Абру, Хайдера Рази, в которых рассказ Кашани был искажен или сокращен, а также на трудах Абу Бакра ал-Кутби ал-Ахари, который дает независимое описание событий, Муин ад-Дина Натанзи. По поводу последнего автор замечает, что его опора на устный материал, несомненно, сходный с рассказами, собранными Утемишем Хаджи, во многих случаях делает его труд важной регистрацией устной традиции (хотя и слабо выраженной). Она же сделала его хронологические и генеалогические детали весьма запутанными. Так же обстоит дело и с рассказом об Узбек-хане. Низам ад-Дин Шами и Шараф ад-Дин Али Йезди вообще ничего не сообщают о его воцарении и обращении в веру. "Шаджарат ал-атрак" сочетает материал, взятый из устной традиции и записанный при правлении Улуг Бега, но, вероятно, отражает шайбанидскую редакцию этого материала в XVI веке. «В целом, — указывает автор, — мы можем заключить из материала тимуридской эпохи, что важность статуса Узбек-хана как первого мусульманского правителя Улуса Джучи, была хорошо известна, но не несла особого фантастического значения для основательного историографического рассмотрения» (С. 117). Какими бы надежными ни были данные этих авторов и как бы хорошо ни отражали информацию, происходившую из Улуса Джучи, все же они остаются внешними источниками, обусловленными враждебностью династии ильханов к династии джучидов.

Обращение Узбек-хана в ислам в описании Утемиша Хаджи.

Некоторые из упомянутых выше элементов и сюжетов нашли отражение в труде Утемиша Хаджи.

Что касается взгляда изнутри, то, как утверждает автор, мы находимся в гораздо менее удачном положении в отношении источников, так как до самого начала XV века не появилось ни одной письменной истории Золотой Орды, отражающей внутреннюю перспективу, а если такие внутренние источники появлялись, то они происходили не из центров Золотой Орды, а из Центральной Азии сначала у тимуридов, а позднее у шайбанида Узбека, покровителя исламских историографических усилий. В Улусе Джучи не была создана местная историографическая традиция, или же она не сохранилась, но имелся корпус устной традиции, отраженной в исторических работах в Центрапьной Азии и Иране. Эти источники содержат только неясные отголоски исторических традиций народов Улуса Джучи. Очень важно, замечает ДеВизе, что они имеют выдающееся значение для рассматриваемой им темы, так как дают понимание того пути, которым было показано обращение в ислам тех народов, которые были включены в исламское сообщество благодаря статусу составных частей Золотой Орды.

Из источников, дающих важный материал, частично основанный на устной традиции, сохранившейся у народов Улуса Джучи, начиная с конца XV века, и наиболее слражающих этот устный материал, является труд Утемиша Хаджи. В то же время центральноазиатская историографическая традиция эпохи Узбека включает такие труды, как "Бахр ал-асрар" XVII века, или несколько более поздние труды хивинского хана Абу-л Гази, которые передают надежные и аутентичные фрагменты устной традиции народов, бывших прежде частью Золотой Орды. Однако в этих трудах в плане темы монографии ДеВизе очень мало информации о правлении Узбек-хана и о процессе исламизации.

Другим источником является ранняя тимуридская "история" Му’ин ад-Дина Натанзи "Мунтахаб ат-таварих", которая совершенно определенно отражает устную традицию Улуса Джучи, часто в искаженной форме. Это искажение, вероятно, связано с попытками Натанзи "сделать историческими свои устные источники". Далее автор отмечает труды "Шаджарат ал-атрак", тюркский труд 'Таварих-и гузиде нусрат-наме", который однако ничего не содержит об обращении Узбека. Тем не менее между этими трудами и периодом Абу-л Гази располагается важный, хотя и редко используемый источник по истории Улуса Джучи, дающий прекрасное легендарное описание обращения Узбека в ислам. Его автор много путешествовал в землях Улуса Джучи и собрал устные рассказы, анекдоты и знания племен. Таким образом, эта работа содержит сведения о ранней устной традиции в отношении исламизации Золотой Орды и может сту-жить подходящей базой для изучения фигуры Баба Тюклеса, а также его важной роли как "носителя ислама", генеалогического предка и мифического прародителя.

Труд Утемиша Хаджи.

По своей структуре этот труд является историей Улуса Джучи, но, естественно, был создан в интересах шайбанидского патрона, особенно в отношении происхождения Золотой Орды. Кроме того, он касается наследственных связей между фигурой, обратившей Узбек-хана в йенам — Баба Тюклесом, и мангытским беком Едигеем. Девин ДеВизе пишет: 'Заметной чертой является явный прочингизидский тон труда. Хотя подобный •гон вряд ли выделяется в историографии Центральной и Внутренней Азии, так как за исключением тимуридской историографической модели, большинство историй были инспирированы самими чингизидскими ханами — он часто противостоит античингизидскому вкусу пгаднейших разработок рассказа о Баба Тюклесе... Однако, вероятно, история Утемиша Хаджи имела лишь минимальное хождение в Центральной Азии; наверно, она была лучше известна в Волжском бассейне, как засвидетельствовано использовавшим ее Абд ал-Гаффаром Ки-рими через сто лет после того, как Уте-миш Хаджи писал в Хорезме. Очевидно, что Абу-л Гази не знал о его работе, он никогда не упоминает ее и сетует на отсутствие подобной исторической литературы...» (С.158).

В финальной драме, в которой Узбек восходит на трон, описание Утемиша Хаджи отражает независимые варианты Ка-шани и 'Тарих-и Шейх Увейс". Девин Де-Визе приходит к выводу, что Утемиш Хаджи в своем описании основывался на нарративных элементах, сохраненных в устной традиции, и его версия является гораздо более полной, чем в мамлюкских и ильханских источниках. Труд Утемиша Хаджи отражает аутентичную устную традицию Улуса Джучи, которая сохранялась и фактически передавалась со времени происшедших событий.

Нарративное повествование об обращении в веру и его религиозное значение.

С чем были связаны широкое хождение и очевидная популярнсхть легенд о Баба Тюклесе и его роли в исламизации и "организации нации" в XIV- XVI веках и в последующие столетия? Ответ заключается в факте признания заслуг Баба Тюклеса в качестве носителя ислама. Именно путь, которым он принес ислам, точнее, путь, которым было рассказано об этом в нарративной традиции, может объяснить особое значение Баба Тюклеса для позднейших поколений. Поэтому автор обратился к тщательному рассмотрению самой ранней формы нарративной традиции, окружавшей его, а также множества связанных с этим религиозных тем.

Повествование, история и религиозное значение обращения в веру.

Для автора здесь важны способы, которыми самая ранняя из доступных форм повествования об обращении Узбек-хана в ислам могла быть рассказана исламизируюшимся обществам в Улусе Джучи. ДеВизе вновь напоминает, что эти темы отражают не реальные исторические коллизии, а скорее, пути артикуляции важности разрыва со старыми традициями, которые даются в повествовании через серию элементов. Последние могут быть классифицированы и проанализированы в нижеследующих рамках, составивших структуру четвертой главы монографии:

1. Догматическое и ритуальное окружение, включающее:

а) тему состязания или спора между представителями различных религиозных сообществ;

б) тему ритуального навязывания и перестановок, включая, во-первых, мотив "корука" или погребальной территории правителя; окружение для обращения в веру и "внедрение" в религию через мусульманских святых; во-вторых, тему церемонии возлияния, "нарушенную" присутствием мусульманских святых.

2. Структура и значение решающей драмы включают:

а) шаманистскую структуру повествования, рассмотренную через параллельные описания;

б) тему печи, в которой главный мусульманский святой проходит испытания и доказывает силу своей веры. Данная тема вновь отражает соединение широкого ряда элементов ислама и Внутренней Азии. В ней мотив "выковывания нации" наиболее очевиден;

в) тематическая и структурная роль ассимиляции и смены, также исследованная путем сравнения с другими описаниями обращения в веру;

г) фигура самого Баба Тюклеса.

Шаманские резонансы.

По мнению автора, именно огонь "испытания" и "спора" наиболее явно отражает специфические исламские мотивы, но в то же время напоминает парадигмы Внутренней Азии. Все эти мотивы очевидны в факте "выживания" Баба Тюклеса в огне, в который он вошел для испытания и из которого вышел невредимым. Безусловно, сами по себе они не являются специфически исламскими, так как навевают в памяти тему очищения и спора, общую для древнеиранской религии и для других традиций. Однако эти темы рано обрели исламское одобрение. Их исламский характер тем в дальнейшем был поддержан в большом ряде исламских нарративов. Как пишет ДеВизе, вход Баба Тюклеса «в огненную печь равносилен покорности на спор, а успешное выживание не только оканчивается в пользу его религии, демонстрируя тем самым его правоту, но, в конце концов, создает и освящает новое общество, символически выкованное в печи вместе со святым человеком. Здесь, в объявлении данных специфических аспектов религиозного видения двух традиций, встречающихся в Баба Тюклесе — исламской парадигмы святого или пророка... и внут-риазиатской парадигмы шамана... — мы находим один из ключей способности нарративной традиции, окружавшей Баба Тюклеса, говорить с народами Внутренней Азии; здесь мы также находим... ключ к способности исламской традиции говорить с традицией Внутренней Азии и, что более важно, делать это в терминах последней» (С.256).

Автор далее констатирует, что заключение в огненную яму и появление из нее Баба Тюклеса отражает как внутриазиатские, так и исламские представления об общественном формировании. С одной стороны, он — шаман, испытанный в пламени, "похоронен" и заключен в яму тем же способом, как и предки, и герои общинной культуры, а его появление из нее демонстрирует возникновение нового народа. С другой стороны, он является родовой фигурой, сохранившей целостность общества. «Огненная яма является здесь и местом наказания, которого он избежал; местом заключения, где его вера сохранила его; местом погребения, где его "смерть" освятила место действия и общества; местом рождения или перерождения, в котором он преобразуется как герой и как шаман. В каждом случае мотивы напоминают типичные легенды об "основателях" общества и героях» (С.290). Во всех этих темах просматривается вторжение новой религии в старую и смена элементов или фигур, ассоциировавшихся с язычеством, на обычаи и фигуры, представляющие новую религию — ислам.

Суммирование тематических и структурных элементов повествования Утемиша Хаджи о Баба Тюклесе в авторском изложении выглядит следующим образом: они передают достаточный религиозный резонанс в Улусе Джучи для окружения фигуры Баба Тюклеса сильной священной аурой. Баба Тюклес избран среди мусульманских святых, уполномоченных для обращения Узбек-хана в ислам, для чего он идет ко двору хана; магически уничтожает "чудо" колдунов при проведении церемонии и вовлекается в нерушимую святость чингизидской традиции. Спор его и его сторонников с неверными, в рассказе об испытании Баба Тюклеса, отмечен знаками и действиями, которые символично предполагают ряд религиозно насыщенных ролей как с внутриазиатской, так и с исламской перспектив. 1. Он надевает панцирь, показывает свое исступленное рвение (путем символики волос и пота); подчиняется спору как шаман общины, в то же самое время, входит в огонь, подобно Ибрагиму; после просьбы к своим друзьям — мусульманам — прочитать Фатиху, потеет в религиозном усилии как настоящий муджтахид. 2. Голос Баба Тюклеса слышен из ямы, как голоса предков общины, а то, что он произносит, является божественным напоминанием в истинно суфийской манере. 3-Около "огненной" ямы приносится в жертву овца, как отголосок древнего монгольского ритуала, и тогда, как мясо овцы пожирается огнем, он сам пощажен. 4. Баба Тюклес входит в яму и появляется из нее, олицетворяя пример, родственный как отдельным героическим (шаманским) нар-ративам, так и легендам о происхождении обществ, в которых яма является и подземным миром, защищающей оградой, родовой пещерой, хотя в то же время он "испытывается" как мусульманин путем закрытия в яме, символизирующей одновременно главную тему погребения и возрождения. 5. Все это Баба Тюклес совершает в контексте ритуального вторжения в языческие монгольские религиозные обряды, что видно из окружения в коруке и в нарушении мусульманскими святыми ритуала возлияния.

По мнению автора, только немногие из описанных мотивов, вероятно, сохранили нетронутость в последующих вариантах легенд о Баба Тюклесе. Наиболее продуктивным и долгоживущим элементом раннего повествования об обращении в ислам является фигура самого Баба Тюк-леса (С.318).

Баба Тюклес в истории и генеалогии.

Девин ДеВизе подходит к этому вопросу достаточно серьезно и обстоятельно. Сначала он обращается к изучению тех разработок о Баба Тюклесе, которые рассматривают его как мистического собеседника Узбек-хана, основателя узбекского народа (по странному опущению, немусульман — калмыков), предка ногайских мирз, бухарских шейхов и русских князей. Эти описания изучаются им не в хронологическом порядке, а в последовательности, основанной на их отдалении от описания Утемиша Хаджи. Но прежде автор предпочел обратиться к проблемам, связанным с именем героя, с тем, что оно могло сказать о его личности, к историческому фону, на котором возникли исторические и генеалогические традиции.

Герой повествования и обращения в ислам.

Что касается первой части имени Баба Тюклес, то, как заметил автор, нет проблем в определении святого термином "баба", так как это — общетюркское почтительное обращение к суфийским святым и другим подобным личностям. Оно означает "дед" или "старик" и являлся эквивалентом слов "ата" (отец) и "деде" (дед).

Более проблематичным является второй элемент имени Баба Тюклес. Термин "тюклес" (т.в.к.лас) ускользает от всех попыток провести удовлетворительную этимологию. Вероятно, он является лишь личным именем и мог быть даже нетюркского происхождения. Вероятная этимология имени включает возможную, хотя и спорную, интерпретацию в качестве тюркского слова со значением, подходящим к рассказу об этом святом. Однако нельзя исключать, что форма "тюклес" в целом или частично имеет другое происхождение и значение.

Имя Баба Тюклеса объяснено уже в самом описании Утемиша Хаджи и основано на физической характеристике героя. Это объяснение подразумевается в формах имени святого, основанных на форме "тюкли", — ноги святого были густо покрыты волосами. Конечно, не исключено, что тюркский суффикс -лесАлас существовал с тем же сущностным значением, как суффикс -ли, но такой суффикс не засвидетельствован к периоду, в котором могло появиться имя Баба Тюклеса. С точки зрения политического и социального окружения Золотой Орды, в котором сформировался рассказ о Баба Тюклесе. мы должны были бы обоснованно обнаружить в таких определениях имя или суффикс монгольского, финно-угорского, славянского, иранского или даже кавказского происхождения, но, наверно, подходящий кандидат так и не будет найден.

Имя Баба Тюклеса в устных легендах было сохранено исключительно лишь в этой предположительно первоначальной форме. Скорее, элемент "тюклес" появляется в различных формах, таких, как "тюкли" или "тукли", в которых общий тюркский суффикс -ли добавлен к слову "тюк" в значении "имеющий волосы на теле", "покрытый волосами". Это, в свою очередь, предполагает, что форма "тюклес" была сразу же проанализирована в устной традиции. как имеющая то же самое значение, что и слово "тюкли". Для равновесия, считает Девин ДеВизе, более вероятным кажется, что данное имя действительно первоначально было предназначено для придания значения этой его наиболее выдающейся физической черте.

Эдигу и Ногайская Орда.

Во всех разработках легенды о Баба Тюклесе, рассмотренных Девином ДеВизе как "историзированные", главной нитью является идентификация святого в качестве предка Эдиту — могущественного эмира Золотой Орды конца XTV-начала XV веков. Его считали "основателем" Ногайской Орды после раздробления Улуса Джучи. Фигура эмира привлекла определенное внимание в исторических исследованиях о Золотой Орде, хотя к его личности подходили лишь с точки зрения его влияния на русскую историю. История Ногайской Орды серьезно игнорировалась. Но именно ногайская конфедерация под управлением потомков Эдигу дает необходимый исторический фон для разработки генеалогической и мифической фигуры Баба Тюклеса.

Карьера Эдигу географически охватывала территорию всей западной Внутренней Азии, а хронологически обнимала более чем 30-летний период истории. Автор указывает, что в распоряжении исследователей имеется ясное указание не только на то, что он был объектом народных легенд, но что в народной памяти его ассоциировали с исламизацией уже в следующем поколении сразу после его смерти. Приоритет исламизации Золотой Орды приписывал Эдигу Иосафат Барбаро. Это свидетельствует об очень ранней ассоциации его с носителем ислама, но, в свою очередь, может служить указанием на очень раннюю датировку связи Эдигея с исламизирующей фигурой Баба Тюклеса. Более интересно обнаружить, считает Девин Де-Визе, что эта роль могла быть настолько важной и сильной, что в памяти народа она и роль Узбека объединялись. «История Эдигу» и Ногайской Орды, — продолжает автор, — дает подоплеку для дальнейшего развития легенд о Баба Тюклесе, но в действительности эти разработки известны в исторической литературе только через источники, созданные вне ногайского окружения, которое само, к сожалению, не создало письменной литературы... Ногайские орды произвели богатую устную эпическую традицию, важную для нашего понимания Баба Тюклеса, но для его изучения в исторической и генеалогической традиции мы должны обратиться к литературным источникам, созданным в трех главных культурных центрах, граничивших с ногайскими владениями: оттоманским миром и Крымом, Центральной Азией и Россией» (С.352).

Переработка описания Утемиша Хаджи Абд ал-Гаффаром Кирими в ХVIII веке.

Историческая разработка о Баба Тюклесе содержится во всеобщей истории Абд алТаффара Кирими — "Умдат ал-ахбар" (1157/1744), посвященной крымскому правителю Гирей хану б.Каплан Гирею. Автор этого сочинения использовал описание Утемиша Хаджи по ранней истории Улуса Джучи. Во введении он упоминает его среди своих источников, ссылаясь как на труд под названием 'Тарих-и Дуст-Султан-и узбаки". Примечательно, что во многих случаях Абд ал-Гаффар Кирими при копировании текста по своему усмотрению изменял его, что-то опускал, что-то вставлял из другого источника. Таким образом, он широко переработал повествование.

Из наиболее важных вставок ДеВизе выделяет две. Одна появляется ближе к концу труда, где дается краткое описание потомков Эдигу и оценка их роли для Крымского ханства. Абд ал-Гаффар Кирими без каких-либо комментариев прослеживает родословную Эдигу, дает генеалогию, очень похожую на те, в которых Баба Тюклес является предком Эдигу в шестом поколении. Абд ал-Гаффар упоминает также, что Баба Тюклес являлся потомком Мухаммеда б.Абу Бакра ас-Сидди-ка (сына халифа Абу Бакра) и носил имя "Баба Тюклас шайх Наджиб ад-Дин". Понятно, что это было взято автором из какого-то другого источника. Абд ал-Гаффар упомянул также о том, что Баба Тюклес был прапрадедом Эдигу. Эта интерполяция, на взгляд ДеВизе, также свидетельствует о его доступе к традициям, допускавшим подобную связь. «Действительно, труд Абд ал-Гаффара Кирими — единственный, который связывает специфическое повествование о роли Баба Тюклеса в обращении Узбек-хана в ислам, данное Утемишем Хаджи, с идентификацией Баба Тюклеса в качестве предка Эдигу и с допущением "этногенетического" аспекта обращения. Очень полезно было бы знать — пришло ли его знание... через центральноазиатскую литературную традицию, через татарские исторические труды, или же через устную информацию, сохранившуюся у ногаев или в Крыму... Эдигу относительно мало интересовал Абд ал-Гаф-фара как в исторических, так и в "этнических" рамках. Хотя он посвящает небольшой раздел своего труда перечислению потомков Эдигу, но больше касается крымских ханов с их чингизидским происхождением. В описании Абд ал-Гаффара нет и намека на какую-либо священную или народоформирующую роль... для потомков Эдигу или ногаев. В утверждении, что потомки Баба Тюклеса были беками. Абд ал-Гаффар безотчетно ограничивает их статус. Единственный раз, когда он отводит Баба Тюклесу священную и народообразующую роль, возникает в случае с узбеками.., а не с ногаями» (С.365).

Понимание смысла различных традиций: новое описание ХVIII века из Хорезма.

Здесь Девин ДеВизе обращается к рассмотрению текста, присоединенного к сочинению начала XVIII века Абу-л Гази "Шаджарахи тюрк", никогда не привлекавшего внимание специалистов и сохранившемуся, очевидно, в уникальной копии переписчика Мухаммада Хусайна б.Ходжи Ака-йи Суфи из деревни Т.р.к.ки. Она была составлена в С.-Петербурге в 1737 году. Особенности орфографии указывают на происхождение автора текста из Хорезма, но он также мог иметь казахские или, что более вероятно, каракалпакские корни. Полный текст этого источника ДеВизе дает в приложении №3 к своей монографии. Текст, по мнению автора представляет замечательную попытку человека, очевидно, хорошо знакомого с агиографической литературой и племенным знанием ногаев, прийти к соглашению с конфликтующими традициями по поводу обращения Узбек-хана в ислам. Представляется вероятным, что большая часть его сведений отражает устные, а не письменные источники. Не исключено, что автор действительно знал и использовал труд Утемиша Хаджи, хотя, если он пользовался им, то влияние первоначально должно было быть негативным, так как его описание обращения Узбек-хана в ислам совершенно отличается от описания Утемиша Хаджи как по своему оформлению, так и по своей драматической конфронтации. Возможно также, что автор имел доступ к татарским историческим трудам. Но и в этом случае имеется небольшое сходство между этим текстом и описаниями в татарских историях, кроме факта о роли Баба Тюклеса в обращении хана и имени одного из сыновей Баба Тюклеса. Хотя хорезмский автор и знает о приписывании Баба Тюклесу бакридской линии, он не дает ее полную генеалогию или какую-то ее часть, как они известны из татарских историй и других источников. В то же время его повествование само по себе гораздо богаче, чем скудные описания этих ранних "истерических" трудов.

В отношении материала, специально относящегося к Баба Тюклесу и обращению Узбек-хана, имеется фиксация ХVIII века в устных традициях, собранных у ногаев черноморской степи за полных два века после Утемиша Хаджи. Он представляет эти традиции как общее знание этих районов, а его рассказ подтверждает продолжавшееся хождение и жизнеспособность народных знаний, связанных с Баба Тюклесом как в отношении обращения им Узбек-хана, так и по поводу происхождения от него Эдигу и ногайских мирз.

О самом авторе — Нуруллахе б.Убай-дуллахе ас-Сипдик ал-Хорезми — не известно ничего, кроме его происхождения из Хорезма.

Девин ДеВизе дает английский перевод отрывка из рассматриваемого источника (С.371-375), который сопровождает своими комментариями (С.375-381). ДеВизе приходит к выводу, что этот текст свидетельствует о гораздо более сильном суфийском "привкусе", чем в рассказе Утемиша Хаджи. Магические элементы, столь живые в рассказе Утемиша Хаджи, здесь полностью заменены на мистические. Более того, суфийское окружение Нурулла-ха отражено в "разделении" титулов в случае с сыновьями Баба Тюклеса. Один "унаследовал" титулы "шейха" и "ата", поселившись в Хорезме, как типичный суфийский шейх. Нуруллах считает его законным "наследником" большинства важных функций своего отца. Другой, сирота Терме, выращенный мангытами, стал предком ногайских мирз. Структуру и содержание труда Нуруллаха ДеВизе определяет как гибрид нескольких источников, а автора как не очень хорошего "редактора" этих традиций.

Баба Тюклес и полная генеалогия Эдигу: татарская историография, бухарская агиография и русская геральдика.

С целью рассмотрения ранних трудов о Баба Тюклесе и его генеалогических связей с Эдигу ДеВизе обращается к различным историографическим традициям, отраженным в нескольких совершенно разных источниках. Все они придают очень небольшое значение (если вообще придают) роли Баба Тюклеса в обращении Узбек-хана в ислам, но, по мнению ДеВизе, подчеркивают генеалогические связи, которыми Баба Тюклес узаконил Эдигу и его потомков. Если рассказ Абд ал-Гаффара Кирими отражает повествование Утемиша Хаджи и прибавляет краткое упоминание о родстве Баба Тюклеса с Эдигу, то Нуруллах Хорезми, подчеркнув обращение Узбек-хана, тоже знает о его родстве с Эдигу и демонстрирует явное знакомство с генеалогическими традициями, связывавшими Баба Тюклеса с Абу Бакром и Ибра-химом б.Адхамом. В рассмотренных далее описаниях мало что остается от исламизи-рующей деятельности Баба Тюклеса, скорее — это полная родословная Баба Тюклеса от Абу Бакра до Эдигу.

Баба Тюклес в татарской историографии: труд Джалайри и "Дафтар-и Чингизнаме".

Генеалогическая разработка известна прежде всего из двух работ в татарской историографической традиции, где Баба Тюклес фигурирует в качестве важного звена в генеалогии Эдигу. Как указывает ДеВизе, вероятно, письменные родословные Эдигу были широко распространены, особенно среди его потомков, и были просто вставлены в тексты авторами двух татарских трудов. Самой ранней из этих двух историй является история под названием "Джами ат-таварих" Кадыр Али Бека Джалайри, написанная в 1602 году в Касимовском ханстве. Труд состоит из тюркского перевода отрывков из истории Рашид ад-Дина и собственных добавлений Кадыр Али Бека в форме девяти дастанов или "легенд" о позднейших фигурах из истории Золотой Орды; восемь дастанов псхвящены чингизидским ханам и один — Эдигу Беку. Менее известна "Дафтар-и Чингизнаме", анонимная компиляция, очевидно, написанная в конце XVTI века где-то в землях бывшей Золотой Орды. Она состоит из шести эпически стилизованных дастанов, большинство из которых определенно более "легендарного" характера, чем использованные Джалайри, и нечингизиды (включая Тимура, с которым связаны два дастана, и Эдигу) гораздо чаще фигурируют в анонимном труде.

В описании Кадыр Али Бека (повторенном, в сущности, в "Дафтар-и Чингизнаме") наложена родословная от Абу Бакра до Баба Тюклеса. Согласно ей, Баба Тюклес имел ключевое значение в родословной Эдигу. Предки Эдигу по линии Абу Бакра появились на Волжской равнине в то время, когда Узбек-хан принял ислам после прихода из священных центров мусульманского мира Баба Тюклеса вместе с двумя товарищами, и также, вероятно, со своим сыном Терме. Последний осел в Поволжье, где жили и его потомки до времени его праправнука Кутли-Кия, отца Эдигу. «Мы должны помнить... — пишет Девин ДеВизе, — о трансформации фигуры Баба Тюклеса — чья роль в исламизации Золотой Орды, тем не менее, отражается в этих трудах — в генеалогическую связь в "исламизированной" родословной Эдигу, а также повторение различных элементов (деталей и тона), известных из других источников о Баба Тюклесе, в культурной, просвещенной письменной традиции татарских ханов» (С.391).

Баба Тюклес и накшбандийские шейхи Бухары: джуйбарские ходжи и их священные родословные.

Относительная стабильность генеалогии, представленная в описаниях, о которых автор говорил выше, предполагала дальнейшее ее появление в точно таких же формах в центральноазиатских источниках, созданных далеко от татарских историй, а именно в агиографическом труде середины XVII века под названием "Мат-лаб ат-талибин", посвященном знаменитым джуйбарским ходжам Бухары. Автором труда был сын ходжи Тадж ад-Дина Хасана (ум. 1056/1646), который, в свою очередь, был внуком настоящего основателя джуй-барской власти, ходжи Мухаммад Ислама (ум. 971/1563)- Этот труд включает значительный материал о различных родословных главных джуйбарских шейхов. Он свидетельствует о поддержании тесных связей между мангытскими потомками Эдиту и хорезмской узбекской династией до того самого времени, когда Утемиш Хаджи составил свой сборник устной традиции из Улуса Джучи для членов этой династии.

Баба Тюклес и обрусевшая ногайская аристократия: правление и бакридская родословная русских князей и промышленников.

По мнению Девина ДеВизе, вероятно, наиболее любопытным отражением священного персонажа — Баба Тюклеса — в исторической и генеалогической традиции является сохранение и новое открытие его имени и родословной в русских аристократических фамилиях, претендовавших на происхождение от Эдиту. Сохранение рассказа о Баба Тюклесе в этом обрусевшем окружении является способом, которым оно вьщвигает на первый план харизматические ассоциации фигуры Баба Тюклеса у "исламизированных" народов, благоговевших перед его именем. В русской аристократии подчеркивалась бакридская генеалогия и традиция правления, что непрямо свидетельствует о мощном преимуществе Баба Тюклеса именно в исламском окружении. Конечно, Баба Тюклес наиболее знаменит у мусульманских тюрков, почитавших Эдиту, тогда как Абу Бакр сопутствует ему — обратная ситуация с русской аристократической документацией, где имя Баба Тюклеса сохранилось, но Абу Бакру придается особое значение (по крайней мере до тех пор, пока легенды о Баба Тюклесе были "вновь открыты" его русскими потомками путем изучения Иди-ге и Эдигу).

Баба Тюклес в эпической традиции и фольклоре.

Из всех фонов, в которых появляется Баба Тюклес, наверно, наиболее значительно он фигурирует в устных эпических и фольклорных традициях, широко известных по всей Внутренней Азии. Эпическое окружение имеет особое значение из-за его указаний на выдающееся место Баба Тюклеса в народном сознании.

Эпическое сказание об Идиге.

Главная роль Баба Тюклеса проявляется в эпической традиции, которая возникла вокруг Эдиту. В этом сказании его роль разработана удивительно и наглядно. Все варианты сказания об Идите Бие в конечном счете основываются на деятельности исторического Эдиту в Джучиевом Улусе XTV-начала XV веков. Они известны в эпических традициях казахов, каракалпаков, узбеков, ногаев, башкир и татар, а также различных тюркских народов Сибири. Чрезвычайно широкое распространение сказания об Идите в основном признано результатом первоначального развития содержания и структуры эпоса в период более-менее единой Ногайской Орды в XV и XVI веках. После раздробления Ногайской Орды в начале XVII века, Идите, подобно другим легендам, содержащим так называемый ногайский эпический комплекс, сопровождали группы, ранее бывшие частью ногайской конфедерации. Развитие эпоса об Идите в Ногайской Орде, естественно, отражает происхождение исторического Эдиту и его потомков в этой конфедерации.

Роль Баба Тюклеса в сказании об Идиге.

В этом, более обширном, сказании Баба Тюклес появляется в большинстве вариантов под определением — "Баба Тюклес Шашлы Азиз", что значит "Волосатый святой Баба Тюклес". Почти всегда он является предком Идите, часто его отцом, но в отличие от татарских историй, которые поддерживают роль Баба Тюклеса как предка Эдигу, эпические описания выражают сакральную и узаконивающую силу святого в поразительной комбинации внутриазиатских и исламских терминов. Не нужно преувеличивать контраст между этими мифическими и исламскими обычаями изображения сакрального происхождения Идиге от Баба Тюклеса. Его фигура сохраняет сильную ассоциацию с исламом и исламизацией даже в наиболее "мифологизированных" разработках эпоса и далеко за пределами особых ограничений сказания об Идиге. Даже варианты легенды, включающие мифическое происхождение Идите и роли Баба Тюклеса, также могут включать исламизированную бакридскую генеалогию и окружать героя исламской символикой. В то же время варианты, записанные у поздних ногаев, включают некоторые из наиболее мифологически развитых версий. Как было отмечено, исламская напряженность скрыта во всех вариантах, в которых "бард" говорит о происхождении Идиге. Таким же образом варианты, подчеркивающие сакральность чингизидской харизмы, также включают ясное напоминание о местных внутриазиатских обычаях святости.

Баба Тюклес и "Ногайский эпос".

Последовательное появление Баба Тюклеса в генеалогии Идиге предполагает фундаментальную связь между Баба Тюк-лесом и конфедерацией, которая смотрела на исторического Эдигу и на эпического Идиге и его семью как на основателей ее мощи и даже идентичности Ногайской Орды. Нужно здесь помнить, что ногайская степная конфедерация включала племенные группы, которые позднее составили главные элементы казахов, каракалпаков, башкир, татар и узбеков. Это объясняет широкий ряд так называемого "ногайского" эпического цикла, в котором сказание об Идиге является центральным элементом, а также у более мелких групп на Кубани и Северном Кавказе, которые до настоящего времени носят название "ногаи".

Не удивительно, что варианты легенды об Идиге, записанные среди групп, сохранивших этноним "ногаи", очень важны при оценке роли Баба Тюклеса. Эти варианты, усиливая сверхъестественный элемент Баба Тюклеса и что-то добавляя к его мифической личности, содержат также некоторые наиболее важные ключи дня корреляции различных эпических вариантов с татарской исторической традицией в отношении к Эдигу, а также для понимания ассимиляции исламских и местных внутри-азиатских концепций священного происхождения общества.

Баба Тюклес как "местный" носитель ислама. Исламизированные туземцы и туземные мусульмане Внутренней Азии.

В ногайских вариантах эпической традиции, окружающей Идиге, потомок фигуры, известной везде как Баба Тюклес, несет в эпическом контексте политическую и социальную законность для Идиге, его сына и для Ногайской Орды. Это — ясная оппозиция между степной традицией чингизидской законности и исламским обычаем законности через духовное утверждение святого Баба Тюклеса. Важно, что эта оппозиция помещает исламский обычай законности прямо в неимперскую традицию внутриазиатской племенной и политической конфедерации, выдвигая на первый план политическое использование ислама как силы для объединения обществ, смотревших на чингизидскую традицию с враждебностью или, в лучшем случае, индифферентно.

Традиционная память о Баба Тюклесе как о носителе ислама. Древность традиции и ее пережитки ХVII века.

Древность традиции, связывающей Баба Тюклеса с обращением Узбек-хана в ислам, была обусловлена именно трудом Утемиша Хаджи, из которого выясняется, что истории, отводившие ему центральную роль, имели хождение, по крайней мере, в первой половине XVI века. То обстоятельство, что данное описание также является самым ранним из когда-либо зафиксированных описаний Баба Тюклеса, предполагает, что его исламизирующая функция бьла центральной, каковой, собственно, она с самого начала была более всего известна. Но важно также и то, что эта функция осталась в народной памяти наравне с широким рядом мифических мотивов, связанных с этим персонажем. Конечно, среди ногаев его роль как носителя ислама оставалась особенно существенным элементом до ХУЛ века Эта сохранность памяти об исламизирующей функции представлена в описаниях ногаев Северного Кавказа XIX века.

Могила Баба Тюклеса.

Святилища, приписываемые Баба Тюк-лесу, известны в Южном Казахстане, а также в Башкирии. Ногайская традиция ясно помещает его гробницу возле Астрахани, где она являлась целью паломничества по крайней мере до 1920-х годов.

Баба Тюклес как святой покровитель и родовой защитник.

Исламизирующая функция Баба Тюклеса нашла отражение в фольклорной традиции за пределами контекста легенд об Идите — как типичного духа, родового хранителя, заступающегося за детей, помогающего потомкам героя в борьбе с их врагами, предсказывающего судьбу его потомкам. В каждом случае он выступает как святой человек, воспринимавшийся всем обществом как его родовая фигура.

Эпический Баба Тюклес как суфий и святой покровитель.

В случае с Баба Тюклесом его суфийский характер был гораздо более ясно нарисован Абд ал-Гаффаром Кирими. У хорезмского автора ХУШ века он выступает центральноазиатским суфийским шейхом. Его суфийский характер очевиден и в эпических разработках под народными названиями — "сарт дивана", "ходжа". Более явная идентификация с суфизмом очевидна в ногайском варианте сказания об Идите, в котором Баба Тюклес и даже Идите и Нурадил описаны как "шейхи". Ассоциация с суфизмом вновь подтверждается при ссылке на них, как на муридов, и на руководство ими в "тарика".

Баба Тюклес в башкирской традиции: герой, монарх, предок и хранитель.

Как заметил ДеВизе, Баба Тюклес появляется в нескольких интересных ролях в устных и письменных легендах башкир. Башкиры, указывает автор, — это ряд племенных групп совершенно различного происхождения, некоторые из них тесно связаны с каракалпаками, а также с теми группами, которые какое-то время относились к ногайской конфедерации. Определенно эти ногайские элементы усилили сохранность эпоса о Баба Тюклесе и о его родовых ролях в башкирском фольклоре. Сказание об Идите сохранилось у башкир под основным названием "Идукай и Мурадим". Этот рассказ, ставший недавно доступным, усиливает вывод о том, что Баба Тюклес прежде всего был носителем ислама, а не просто проводником для прививки исламской генеалогии к внутриазиатской традиции; он был основателем религиозно определившейся общности.

Баба Тюклес и Сайид Ата.

Ногайские и крымские описания требований законности Нур ад-Дина, основанные на происхождении от туркестанского святого "Хацжи Ахмад Баба Тукли Шашли Азиза", добавляют важный элемент в определении Баба Тюклеса, а именно — "Ходжа Ахмад". Идентификация с алидом Сайидом Ата была бы тогда вне вопроса для этого просвещенного "историзатора", так как связь Баба Тюклеса и Эдиту с Абу Бакром была слишком крепкой, чтобы допускать какую-то путаницу этих родословных. Соблазнительно видеть в фигурах Сайида Ата и Баба Тюклеса "ташкентских святых", два легендарных представления о деятельности одного человека. Вариант, сфокусированный на Сайиде Ата, представлял бы описание, укрепившееся в цен-тральноазиатской литературной традиции уже в XV или XVI веках, что отражено в "Шаджарат ал-атрак" и связано с установлением ислама Сайидом Ата в период формирования узбекского народа. Оно могло появиться у конгратских племен Хорезма, но память о деятельности Сайида Ата по обращению народов Дашт-и Кып-чака в ислам сохранялась среди его естественных и духовных потомков в Хорезме и Бухаре. Вариант, сфокусированный на Баба Тюклесе, тогда представлял бы устную традицию, имевшую хождение у всех народов Джучидского Улуса, воспринимавших его как мусульманского святого и сделавших из него охранительный, покровительствующий дух. Но особенно сильно это проявилось у ногаев (мангытов), которые понимали, что данная фигура ответственна за установление у них ислама и является "основателем" ногайского народа.

В значительной степени, утверждает ДеВизе, очень рискованно пытаться реконструировать из генеалогических, легендарных и мифологических описаний действительные события и персонажи, действовавшие при исламизации Золотей Орды. Конечно, ни одна из этих попыток неприемлема до полного изучения легендарных циклов, окружавших фигуру, предложенную в центральноазиатском варианте как Баба Тюклес и Сайид Ата.

Во всех указанных описаниях наиболее значительным представляется то, что это — не переработка истории в легенды и мифы, а переработка повествования, сконцентрированного на исламизации, в повествование о духовном общественном происхождении.

Баба Тюклес и использование духовных истоков.

Многочисленные роли, сыгранные Баба Тюклесом в качестве прародителя племени, мифического потомка, общественного законоведа, исламизатора, святого покровителя, шаманского охранителя, суфийского предсказателя и т.д., в целом сфокусированы на обычном, общинном, или конфессиональном происхождении.

Баба Тюклес и легенды о происхождении: структурные параллели и темы.

В устной традиции, сопровождающей роль Баба Тюклеса в формировании Ногайской Орды, его исламизирующая функция иногда подтверждается прямо, а иногда лишь косвенно. Конечно, в сказаниях об Идите нет ничего о нарративном повествовании деятельности Баба Тюклеса, как это дано у Утемиша Хаджи, за исключением ногайского варианта, который пересказывает что-то о соревновании между Баба Тюклесом и безымянным "мудрецом" хана. Несомненно, первоначальный престиж Баба Тюклеса и духовная роль национального или этнического основателя явно исходит из его исламизирующей функции, неясно представленной даже в тех разработках его характера, которые наиболее отдалены от решительно исламского концептуального окружения. Даже там, где его роль в качестве организатора исламской общины сохранилась только туманно, его статус как организатора общества почти никогда не ставится под сомнение. Вероятно, он очень рано был инкорпорирован в традиционную доисламскую концепцию формирования народа и начала его истории.

Религия и артикуляция общественной идентичности в исламской Внутренней Азии.

Суммируя выводы своей монографии, ДеВизе пишет: "В начале этого исследования мы рассмотрели центральные элементы традиционной внутриазиатской религиозной практики и мировоззрения, выдвинув на передний план мифологический комплекс, отраженный в этногенетических повествованиях, героических легендах, описаниях шаманских путешествий. Мы обсудили также специфические элементы сказаний, сфокусированные на Баба Тюклесе, которые иллюстрируют путь приспособления этого персонажа для того, чтобы рассказ о нем, первоначально сконцентрированный на исламизации, стал подходить к структурным и тематическим образцам внутриазиатских легенд о происхождении. Однако более важными, чем структурные и тематические, являются функциональные параллели. Мы кратко рассмотрели использование этих образцов путем предложения более широких уроков уместности исламизации Внутренней Азии, которые могут быть извлечены из примера Баба Тюклеса. Элементы этногонического мифологического комплекса... ясно указывают на изображение фигуры, первоначально ассоциировавшейся с исламизацией в качестве типичного внутриазиатского предка, память и призыв которого являются важными для выражения духовного происхождения народа и, таким образом, напоминания об общинной солидарности.

Функции устной традиции не только в "сохранении", но и в "создании" истории общества и артикуляции общественных норм. Что касается собственно Внутренней Азии, роль (устных) генеалогий в артикуляции общественных структур и отношений начали изучаться, но "эпическая идиома" осталась слишком оцененной, не говоря уже о главной врожденности для духовной истории и религиозно-политического языка во Внутренней Азии. Мы не можем здесь предпринять большое теоретическое рассмотрение путей, при помощи которых в устной традиции сохранялась память о Баба Тюклесе, и как она служила целям социальной и политической мобилизации, скорее, мы можем предположить вероятное использование рассказов о Баба Тюклесе и исламизации в целом в политическом и социальном контексте традиционной Внутренней Азии.

Во-первых, как было отмечено, специалисты по "ногайскому циклу" эпоса датируют его формирование временем исторического развития Ногайской Орды в XV-XVI веках, учитывая широкое появление легенд из этого эпического цикла у народов, которые были частью или имели тесные контакты с Ногайской Ордой. Это довольно ясное понимание часто использовалось как начальный пункт для рассмотрения последовавшего развития самого эпического цикла или зондирования "исторического ядра" в эпических вариантах, но я предположил бы, что такую же или большую значимость имеет другая перспектива: исторический контекст формирования эпоса может предложить более широкие мотивы (вне особого вопроса о вызове чингизидской законности) под сакральной ролью, приписываемой Баба Тюклесу.

Хотя ногайский эпический цикл, в котором Баба Тюклес и Идите играют стань решающую роль, намного пережил саму ногайскую конфедерацию, политический контекст, в котором эпос может обрести форму, явно заслуживает внимания, особенно потому, что мы рассматриваем роль Баба Тюклеса. Хотя ногайский эпос ясно показывает полное богатство внутриазиатской устной традиции с ее отражением запаса мифических и героических тем и структур, он, тем не менее, развился как значительный эпический цикл внутри степной конфедерации, что само по себе было рождено в муках формационного процесса; основываясь на этом факте можно, в свою очередь, предположить, что легенда об Идите оформилась не столько как "отражение", а как утверждение единства и интеграции этой конфедерации. Другими словами, мы можем считать, что Ногайская Орда, как и другие конфедерации Внутренней Азии, зависела от жизнеспособности подтверждения как законности, так и выгод конфедерации...

Существенная сакральность, в свою очередь, была запечатлена фигурой Баба Тюклеса, который в народной памяти и в ясном эпическом изображении значительно... объединил местные ценности с исламской идентичностью. В этом отношении роль повествований о Баба Тюклесе в легенде об Идите имеет особое значение. Как носитель ислама, трансформированный в предка-охранителя — Баба Тюклес служит ключевым элементом в "универсальном" религиозном рассуждении о том, что, как мы можем считать, было склонно нести конструктивный "миф" ногайской конфедерации, вспоминая который "барды" и их аудитории могли активизировать скрытые или потенциальные социальные группы. Другими словами, нативизация носителя ислама показывает не только местное "принятие" ислама, но и указывает на него как на угловой камень "священной истории" определенного коллектива, и, таким образом, как на решительный элемент внутри центральной социальной и общественной структуры степного общества...

Ногайская устная традиция сама развилась в эпический цикл, столь значительный, что ее интеграция является узнаваемой в вариантах и фрагментах, собранных по всей западной Внутренней Азии много времени спустя после исчезновения единства и интеграции политической структуры... В любом случае, в конце книги Утемиша Хаджи — в реальном смысле самой ранней записи этой устной традиции у народов... Джучидского Улуса — ясно устанавливается то, что только подразумевается... в определенных версиях легенды об Идите и о легендарной личности Баба Тюклеса: то, что фигура Баба Тюклеса, во-первых, приобрела свою священную репутацию как личность, ответственная за принесение ислама в Джучиев Улус, и что последующие приспособления роли Баба Тюклеса достигают "нативизационных" объяснений процесса исламизации...

В более общих чертах мы можем предположить некоторые значения случая с Баба Тюклесом дня нашего понимания того, каким образом политическая и общественная идентичность была структурирована в традиционную Внутреннюю Азию, и особенно для потенциального влияния "обращения" и собственно исламизации на эти структуры. В случае Баба Тюклеса мы видим ключевой элемент в повествованиях об исламизации... нативизированной и приспособленной для традиций Внутренней Азии, достаточно удерживая ассоциацию Баба Тюклеса с исламом для обеспечения исламского колорита даже в контексте народного фольклора, но не настолько, чтобы предотвратить его трансформацию в мифическую родовую фигуру или проникновение мифических мотивов в легенды, окружающие его...

Здесь мы можем отметить, что пример Баба Тюклеса как "нативизированного" носителя новой религии предполагает дальнейшие возможности в понимании использования священной генеалогии и родового заклинания в "конструировании" новых коллективов...

Исламизация была понята как изменение статуса, особенно общественного статуса, но новый статус представлялся в значениях, коренившихся в традиционных концепциях общественного происхождения и идентичности, концепциях, часто вызывавших за пределами контекста исламизации, легитимизацию формирования новых, больших группировок (а именно племенных конфедераций), мелких и более крупных объединений социальной организации. Исламизация, таким образом, дошла до "объединения" новой "конфедерации", которая была исламской уммой в теории, но внутриазиатским обществом с новым названием (или вновь пересакрализированным старым) на практике; во внутриазиатской традиции имелись твердо установленные последовательные образцы, с которыми утверждались интеграция и легитимация таких "новых" обществ.

Что касается... "уроков" Баба Тюклеса в отношении исламизации Внутренней Азии, мы можем подчеркнуть частую идентификацию Баба Тюклеса с суфием. Статус Баба Тюклеса в качестве суфия неясен в описании Утемиша Хаджи, где он является "святым" и практикует "зикр", тогда как его суфийский характер рассматривается в татарской историографической традиции и в большинстве вариантов эпического сказания об Идите. Мы можем здесь вспомнить также переделку повествования Утемиша Хаджи в XVII веке крымским историком Абд ал-Гаффаром Кирими, который ясно показывает святых, появившихся при дворе Узбек-хана как суфиев, и даже идет так далеко, что дает имена товарищам Баба Тюклеса, один га которых являлся предком лидирующей фигуры в суфийской Хальватийской сильсиля... Недавно обнаруженное хорезмское описание обращения Узбек-хана особенно настаивает на суфийском характере Баба Тюклеса. В эпической традиции, между тем, обращение к нему в форме "азиз" показывает его как суфийского святого; он является "сарт дивана" в одной казахской эпической легенде, а в хорезмском варианте эпоса об Идите ясно показан суфийским шейхом, одним из особо "популярных", хорошо подходящих для роли покровительствующего духа. Как было отмечено, статус Баба Тюклеса повторно четко зафиксирован в одной из ногайских версий сказания об Идиге.

Фактически Баба Тюклес является одной из многих популярных "мифологизированных" фигур в традиции Центральной и Внутренней Азии, которые определены как суфии и которым приписывается центральная роль в обращении в ислам, в формировании и освящении отдельных человеческих обществ; это, в свою очередь, предполагает подтверждающуюся в наших контекстах передачу и циркуляцию повествований, сфокусированных на таких "исламизированных" персонажах, которые являлись результатом деятельности фигур, ассоциировавшихся с суфизмом, как в городских центрах, так и на уровне селений и племен. Роль суфиев Центральной и Внутренней Азии с их связями, в первую очередь, с сильсиля Ясави, в формировании и артикуляции "исламизации", равной "формированию народа", равной роли "предка", добавляет потенциально важные масштабы нашему пониманию роли народного суфизма в Центральной и Внутренней Азии; в добавление к важной политической и экономической деятельности, ассоциированной с суфийскими орденами, мы должны осознавать также роль суфиев как создателей, передатчиков и переработчиков видения, или "мифического" содействия в "конструировании" позднего средневекового исламского общества в Центральной и Внутренней Азии.

«Наконец мы также можем предположить, — заключает Девин ДеВизе, — что случай с Баба Тюклесом фактически иллюстрирует основы "политической" роли религии в целом, и ислама в частности, в мире Внутренней Азии... Несмотря на "успехи" советской эпохи в снижении "религиозности" и в создании... деисламизированной интеллигенции, вероятно, для большинства простых людей фактически невидимая связь между "исламской" и "общественной" (последний термин все еще более принят, чем "национальной") идентичностью остается в спящем состоянии..., однако в будущем она снова станет одной из центральных "данностей", формирующих их политические подходы и ответы» (С.531-532).

Алсу Арсланова,
кандидат исторических наук